АНТИЧНАЯ ДИАЛЕКТИКА КАК ФОРМА МЫСЛИ

Эвальд Ильенков

Исто­рия фило­со­фии постав­ле­на В.И. Лени­ным на пер­вое место в пере­чис­ле­нии тех «обла­стей зна­ния, из коих долж­на сло­жить­ся тео­рия позна­ния и диа­лек­ти­ка», и это место она зани­ма­ет тут, конеч­но, не толь­ко по поряд­ку, а и по зна­че­нию, кото­рое ей по пра­ву при­над­ле­жит в деле раз­ра­бот­ки и изло­же­ния общей тео­рии диа­лек­ти­ки как тео­рии позна­ния и логи­ки совре­мен­но­го мате­ри­а­лиз­ма.

В этом вряд ли мож­но сомне­вать­ся, если учесть, что все свои фун­да­мен­таль­ные поло­же­ния на этот счет В.И. Ленин сфор­му­ли­ро­вал имен­но в ходе кри­ти­че­ско­го ана­ли­за исто­ри­ко-фило­соф­ских фак­тов, в каче­стве ито­го­вых выво­дов из это­го ана­ли­за.

Это совер­шен­но есте­ствен­но, ибо в цен­тре вни­ма­ния Лени­на нахо­дит­ся в дан­ном слу­чае «соб­ствен­но диа­лек­ти­ка как фило­соф­ская нау­ка» — как осо­бая нау­ка со сво­им исто­ри­че­ски сло­жив­шим­ся пред­ме­том, со сво­ей спе­ци­фи­че­ской систе­мой поня­тий и соот­вет­ству­ю­щей ей тер­ми­но­ло­ги­ей, «язы­ком». Речь идет тут о диа­лек­ти­ке как осо­бой нау­ке, а не о мето­де, кото­рый может и дол­жен, соглас­но Лени­ну, при­ме­нять­ся в любой обла­сти зна­ний, и пото­му реа­ли­зу­ет­ся вовсе не толь­ко в виде осо­бой фило­соф­ской тео­рии, а и в виде кон­крет­но-тео­ре­ти­че­ско­го пони­ма­ния любой обла­сти зна­ния, вхо­дя­щей в совре­мен­ное науч­но-мате­ри­а­ли­сти­че­ское миро­воз­зре­ние. Речь идет тут не о зада­че при­ме­не­ния диа­лек­ти­ки к раз­ра­бот­ке дру­гих обла­стей зна­ния, будь то поли­ти­че­ская эко­но­мия или физи­ка, пси­хо­ло­гия или мате­ма­ти­ка, эко­но­ми­че­ская поли­ти­ка или область зло­бо­днев­ных поли­ти­че­ских вопро­сов, а о раз­ра­бот­ке само­го аппа­ра­та диа­лек­ти­ки, т. е. о систе­ме ее спе­ци­аль­ных поня­тий, кате­го­рий.

Здесь точ­но такое же поло­же­ние, как и с мате­ма­ти­кой, — одно дело — при­ме­не­ние мате­ма­ти­че­ских средств к обра­бот­ке дан­ных физи­ки или эко­но­ми­ки, а дру­гое — тео­ре­ти­че­ская раз­ра­бот­ка ее соб­ствен­но­го аппа­ра­та, кото­рый потом может и дол­жен при­ме­нять­ся в любой дру­гой обла­сти, и тем успеш­нее, чем стро­же он раз­ра­бо­тан сам по себе, в общей фор­ме. Сто­ит эти две зада­чи спу­тать — и в реше­нии обе­их задач воз­ник­нет пута­ни­ца, при­чем дело нисколь­ко не меня­ет­ся отто­го, что имен­но при­ме­не­ние мате­ма­ти­че­ско­го аппа­ра­та к реше­нию част­ных задач при­во­дит рано или позд­но к необ­хо­ди­мо­сти его соб­ствен­но­го совер­шен­ство­ва­ния, его соб­ствен­ной кон­кре­ти­за­ции.

Точ­но так же и диа­лек­ти­ка впи­ты­ва­ет в себя жиз­нен­ные соки дей­стви­тель­но­сти толь­ко через про­цесс ее при­ме­не­ния к реше­нию уже не спе­ци­аль­но-фило­соф­ских про­блем, или, точ­нее, не толь­ко спе­ци­аль­но-фило­соф­ских про­блем, а и про­блем любой дру­гой обла­сти зна­ния, что вовсе не озна­ча­ет, одна­ко, что «при­ме­не­ние» диа­лек­ти­ки авто­ма­ти­че­ски сов­па­да­ет с раз­ви­ти­ем ее соб­ствен­но­го тео­ре­ти­че­ско­го аппа­ра­та. Успе­хи и неуда­чи «при­ме­не­ния» кате­го­ри­аль­но­го аппа­ра­та нау­ки долж­ны быть осво­е­ны и осмыс­ле­ны в уже име­ю­щих­ся, исто­ри­че­ски сло­жив­ших­ся спе­ци­аль­ных поня­ти­ях этой нау­ки, толь­ко тогда и ста­но­вит­ся ясно, нуж­да­ют­ся они в кор­рек­ти­вах или не нуж­да­ют­ся.

Может слу­чить­ся — что и слу­ча­ет­ся очень часто, — что в «усо­вер­шен­ство­ва­нии» нуж­да­ют­ся вовсе не исто­ри­че­ски раз­ра­бо­тан­ные кате­го­рии, а все­го-навсе­го уме­ние их гра­мот­но «при­ме­нять», т. е. пред­став­ле­ния о дей­стви­тель­ном, уже раз­ра­бо­тан­ном в фило­со­фии, содер­жа­нии этих кате­го­рий. В наши дни очень часто при­хо­дит­ся слы­шать раз­го­во­ры о том, что кате­го­рии клас­си­че­ской диа­лек­ти­ки уста­ре­ли, что их нуж­но ради­каль­но пере­ра­бо­тать, при­ве­дя в согла­сие с «новей­ши­ми дости­же­ни­я­ми нау­ки». А на повер­ку сплошь и рядом ока­зы­ва­ет­ся, что уста­ре­ли не опре­де­ле­ния кате­го­рий, а то пони­ма­ние их, из кото­ро­го в дан­ном слу­чае исхо­дят…

Типич­ней­шим слу­ча­ем тако­го рода были попу­ляр­ные в нача­ле XX века рас­суж­де­ния об «исчез­но­ве­нии мате­рии». В.И. Ленин яснее ясно­го объ­яс­нил тогда есте­ство­ис­пы­та­те­лям, что эти рас­суж­де­ния вызва­ны не «новей­ши­ми дости­же­ни­я­ми есте­ство­зна­ния», а наив­но­стью есте­ство­ис­пы­та­те­лей в обла­сти спе­ци­аль­но-фило­соф­ских поня­тий. Не поня­тие мате­рии «уста­ре­ло», а вы, есте­ство­ис­пы­та­те­ли, поль­зу­е­тесь дав­но уста­рев­шим пред­став­ле­ни­ем о содер­жа­нии это­го поня­тия. Поэто­му вас и водят за нос пред­ста­ви­те­ли дав­но уста­рев­ших фило­соф­ских систем, выда­вая свои — еще более арха­и­че­ские — пред­став­ле­ния о «мате­рии» за «совре­мен­ные»…

Абсо­лют­но то же самое про­ис­хо­дит и в наши дни в отно­ше­нии дру­гих кате­го­рий фило­соф­ской диа­лек­ти­ки. Теперь гово­рят о том, что «уста­ре­ло» клас­си­че­ское марк­сист­ское пони­ма­ние мате­ма­ти­ки как нау­ки, свя­зан­ной с коли­че­ствен­ным аспек­том дей­стви­тель­но­сти; совре­мен­ная мате­ма­ти­ка-де дав­но пере­ста­ла быть «коли­че­ствен­ной», дав­но пере­шаг­ну­ла гра­ни­цы кате­го­рии «коли­че­ства» и иссле­ду­ет «каче­ство».

На пря­мой вопрос: а что вы, имен­но вы, утвер­ждая это, пони­ма­е­те под «коли­че­ством» и под «каче­ством»? — сле­ду­ет либо нелов­кое мол­ча­ние, либо ответ, из кото­ро­го ста­но­вит­ся оче­вид­ным, что под эти­ми сло­ва­ми «име­ют в виду» что угод­но, но толь­ко не раз­ра­бо­тан­ное фило­со­фи­ей — т. е. фило­соф­ски гра­мот­ное — пони­ма­ние соот­вет­ству­ю­щих кате­го­рий. Чаще все­го — тот пре­дел позна­ния и опи­са­ния коли­че­ствен­но­го аспек­та дей­стви­тель­но­сти, кото­ро­го мате­ма­ти­ка достиг­ла во вре­ме­на Энгель­са и кото­рый она дей­стви­тель­но с той поры дав­но пре­одо­ле­ла, пере­шаг­ну­ла. Тот самый пре­дел, с кото­рым она сто лет назад отож­деств­ля­ла поня­тие «коли­че­ство вооб­ще»… А резуль­та­том этой фило­соф­ской наив­но­сти — т. е. отсут­ствия про­сто­го зна­ком­ства с тем, что пони­ма­ет­ся под «коли­че­ством» в фило­со­фии, в диа­лек­ти­ке, — ока­зы­ва­ет­ся пута­но-раз­мы­тое пред­став­ле­ние об отно­ше­нии коли­че­ства к каче­ству, о разум­ных пре­де­лах «све­де­ния» каче­ствен­ной опре­де­лен­но­сти к ее коли­че­ствен­но-мате­ма­ти­че­ско­му выра­же­нию и т. д. и т. п. — вплоть до выво­дов о том, что счет­но-вычис­ли­тель­ные маши­ны рано или позд­но вооб­ще заме­нят чело­ве­че­ский мозг в про­цес­се позна­ния окру­жа­ю­ще­го мира. Ины­ми сло­ва­ми, что «мыш­ле­ние» в прин­ци­пе и в пре­де­ле сво­дит­ся без остат­ка к сово­куп­но­сти чисто мате­ма­ти­че­ских опе­ра­ций, т. е. по-преж­не­му к одно­му лишь чисто коли­че­ствен­но­му его аспек­ту, за пре­де­лы кото­ро­го мате­ма­ти­ка не выхо­дит так же, как и сто лет назад, хотя и позна­ет, и выра­жа­ет его несрав­нен­но глуб­же и пол­нее, чем мате­ма­ти­ка вре­мен Энгель­са. Энгельс, давая свое опре­де­ле­ние мате­ма­ти­ки, по край­ней мере ясно пред­став­лял себе, что такое коли­че­ство, как фило­соф­ско-логи­че­ская кате­го­рия, а его [нынеш­ние] «опро­вер­га­те­ли» это­го не зна­ют и исхо­дят из пута­но-домо­ро­щен­ных пред­став­ле­ний о «коли­че­стве»… И при этом еще и выда­ют эти пута­ные пред­став­ле­ния за «шаг впе­ред» — и не где-нибудь, а имен­но в обла­сти фило­со­фии, в обла­сти кате­го­рий диа­лек­ти­ки!

Эти два при­ме­ра пока­зы­ва­ют с оче­вид­но­стью, что, преж­де чем «раз­ви­вать» кате­го­рии диа­лек­ти­ки на осно­ве «дости­же­ний совре­мен­ной нау­ки» (сама по себе эта зада­ча и необ­хо­ди­мая, и бла­го­род­ная, и фило­соф­ски оправ­дан­ная), нуж­но сна­ча­ла ясно понять, что имен­но вы хоти­те раз­ви­вать, ина­че гово­ря, то дей­стви­тель­ное содер­жа­ние логи­че­ских кате­го­рий, кото­рое откри­стал­ли­зо­ва­лось в резуль­та­те более двух­ты­ся­че­лет­не­го раз­ви­тия фило­со­фии как осо­бой нау­ки, спе­ци­аль­но зани­мав­шей­ся этим делом. В отно­ше­нии науч­но­го опре­де­ле­ния логи­че­ских кате­го­рий фило­со­фия име­ет спе­ци­аль­ный дли­тель­ный опыт, вклю­ча­ю­щий в себя как успе­хи, так и неуда­чи, как заво­е­ва­ния, так и пора­же­ния, при­чем ана­лиз неудач и пора­же­ний фило­со­фии в этом деле не менее ценен, чем ана­лиз путей, кото­рые при­во­ди­ли ее к цели. Поэто­му-то для исто­рии диа­лек­ти­ки (ее прин­ци­пов, ее кате­го­рий, ее зако­нов) ана­лиз кон­цеп­ции Лок­ка не менее поучи­те­лен, чем ана­лиз мыш­ле­ния Спи­но­зы, а «мета­фи­зик» Голь­бах нуж­да­ет­ся в ана­ли­зе не менее тща­тель­ном, чем диа­лек­тик Гегель. Исто­рия фило­со­фии, пони­ма­е­мая так, — [т. е. как] исто­рия раз­ви­тия всех ее спе­ци­аль­ных кате­го­рий, а не как эмпи­ри­че­ское опи­са­ние чере­до­вав­ших­ся «мне­ний» по раз­ным пово­дам, — и зани­ма­ет поэто­му в спис­ке «обла­стей зна­ния, из кото­рых долж­на сло­жить­ся тео­рия позна­ния и диа­лек­ти­ка», пер­вое — и по поряд­ку, и по суще­ству — место. Это место и опре­де­ля­ет­ся тем, что диа­лек­ти­ка есть фило­соф­ская нау­ка со сво­им исто­ри­че­ски сло­жив­шим­ся аппа­ра­том поня­тий и что этот аппа­рат есть итог, резуль­тат и вывод дли­тель­но­го исто­ри­че­ско­го про­цес­са — исто­рии фило­со­фии как осо­бой нау­ки, как осо­бой обла­сти зна­ний.

Да, по суще­ству сво­е­му диа­лек­ти­ка есть итог, вывод, резю­ме «всей исто­рии позна­ния», а вовсе не толь­ко исто­рии фило­со­фии. Тем не менее у исто­рии фило­со­фии по срав­не­нию с исто­ри­ей любой дру­гой нау­ки все­гда сохра­ня­ет­ся то пре­иму­ще­ство, что она-то и есть исто­рия воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия тех самых поня­тий, в кото­рых долж­на выра­зить­ся ито­го­вая рабо­та по обоб­ще­нию опы­та исто­рии всех дру­гих наук, — исто­рия логи­че­ских кате­го­рий — кате­го­рий диа­лек­ти­ки.

К фило­соф­ско-диа­лек­ти­че­ско­му обоб­ще­нию любой дру­гой обла­сти зна­ния, к «диа­лек­ти­че­ской обра­бот­ке исто­рии чело­ве­че­ской мыс­ли, нау­ки и тех­ни­ки» (в чем и долж­но состо­ять, по Лени­ну, «про­дол­же­ние дела Геге­ля и Марк­са») нель­зя даже при­сту­пить, пред­ва­ри­тель­но не отдав себе ясно­го отче­та в содер­жа­нии всех тех поня­тий, кото­рые и воз­ник­ли, и раз­ви­ва­лись, и века­ми отшли­фо­вы­ва­лись имен­но в рус­ле исто­ри­че­ско­го раз­ви­тия фило­со­фии, в кол­ли­зи­ях ее спе­ци­фи­че­ской исто­рии. Поэто­му-то кри­ти­че­ский ана­лиз исто­рии фило­со­фии — исто­рии всех ее спе­ци­аль­ных поня­тий — и высту­па­ет как необ­хо­ди­мая пред­по­сыл­ка всей осталь­ной рабо­ты по диа­лек­ти­че­ско­му обоб­ще­нию исто­рии любой дру­гой нау­ки, исто­рии всех дру­гих обла­стей зна­ния. Поэто­му исто­рия фило­со­фии и сто­ит на пер­вом месте в спис­ке тех обла­стей зна­ния, в резуль­та­те иссле­до­ва­ния («диа­лек­ти­че­ской обра­бот­ки») кото­рых толь­ко и может быть созда­на мате­ри­а­ли­сти­че­ская тео­рия диа­лек­ти­ки, пони­ма­е­мой как тео­рия позна­ния и логи­ка раз­ви­тия все­го совре­мен­но­го — науч­но-мате­ри­а­ли­сти­че­ско­го — миро­по­ни­ма­ния.

Гру­бо гово­ря, для того что­бы извле­кать «фило­соф­ские обоб­ще­ния» из исто­рии дру­гих наук, надо уже обла­дать серьез­ней­шей спе­ци­аль­но-фило­соф­ской гра­мот­но­стью, т. е. кри­ти­че­ским пони­ма­ни­ем исто­рии сво­ей соб­ствен­ной нау­ки, т. е. уче­том все­го того опы­та, кото­рый фило­со­фия име­ет отно­си­тель­но это­го заня­тия, — «фило­соф­ско­го обоб­ще­ния».

Ина­че это будет не «диа­лек­ти­че­ская обра­бот­ка» исто­рии дру­гих наук, а про­сто-напро­сто некри­ти­че­ский пере­сказ того, что наблю­да­ет­ся на поверх­но­сти исто­ри­че­ско­го про­цес­са, того, что дума­ют и гово­рят о себе (о сво­ей нау­ке) сами эко­но­ми­сты, пси­хо­ло­ги и дру­гие спе­ци­а­ли­сты. И дело ничуть не изме­нит­ся от того, что этот некри­ти­че­ский пере­сказ будет про­из­во­дить­ся с исполь­зо­ва­ни­ем фило­соф­ской тер­ми­но­ло­гии, с помо­щью «фило­соф­ских» обо­ро­тов речи. Про­стой пере­вод истин физи­ки или химии с язы­ка физи­ки или химии на язык «фило­со­фии» — это дале­ко еще не то «фило­соф­ское обоб­ще­ние» дости­же­ний дру­гих обла­стей зна­ния, на кото­рое наце­ли­вал фило­со­фию Ленин. Это лишь пере­вод с одно­го «язы­ка» на дру­гой «язык», не тре­бу­ю­щий от пере­вод­чи­ка каких-либо иных спо­соб­но­стей, кро­ме зна­ния двух «язы­ков», двух рядов тер­ми­нов.

«Язык фило­со­фии» нетруд­но и недол­го мож­но усво­ить по «Фило­соф­ско­му сло­ва­рю». Пони­ма­ние фило­со­фии, ее про­блем, ее поня­тий и путей «фило­соф­ской обра­бот­ки» исто­рии дру­гих обла­стей зна­ния так про­сто не усво­ишь. Для это­го нуж­но изу­чить не сло­варь, а реаль­ную исто­рию фило­со­фии, в том чис­ле и исто­рию ее вза­и­мо­от­но­ше­ний с дру­ги­ми обла­стя­ми зна­ния. Дру­го­го спо­со­ба, кро­ме изу­че­ния всей пред­ше­ству­ю­щей фило­со­фии, чело­ве­че­ство до сих пор для раз­ви­тия спо­соб­но­сти мыс­лить диа­лек­ти­че­ски не при­ду­ма­ло, писал сто лет назад Фри­дрих Энгельс. Сохра­ни­лось это поло­же­ние и во вре­ме­на Лени­на, сохра­ня­ет оно пол­ную силу и в наши дни. По этой при­чине исто­рия фило­со­фии и сто­ит на пер­вом месте в спис­ке обла­стей зна­ния, кото­рые сле­ду­ет изу­чить, что­бы в ито­ге создать тео­рию диа­лек­ти­ки — тео­рию диа­лек­ти­че­ско­го раз­ви­тия вооб­ще, Логи­ку с боль­шой бук­вы.

К сожа­ле­нию, име­ю­щи­е­ся до сих пор тру­ды по исто­рии диа­лек­ти­ки дале­ко еще не при­бли­зи­лись к тому уров­ню, кото­рый тре­бу­ет­ся для выпол­не­ния постав­лен­ной Лени­ным зада­чи. Исто­рия диа­лек­ти­ки долж­на быть исто­ри­ей — имен­но исто­ри­ей в серьез­ном смыс­ле это­го сло­ва — всех основ­ных поня­тий этой нау­ки, логи­че­ских кате­го­рий. И эта исто­рия сама по себе глу­бо­ко диа­лек­тич­на, исто­рия диа­лек­ти­ки и есть нагляд­ней­шая демон­стра­ция самой диа­лек­ти­ки, и имен­но в ее обна­жен­ной логи­че­ской фор­ме. Такой — очи­щен­ной от ненуж­ных подроб­но­стей и слу­чай­но­стей — и долж­на пред­ста­вать исто­рия фило­со­фии. В ней надо высвет­лить, высве­тить, выдви­нуть на пер­вый план основ­ные линии раз­ви­тия — сквоз­ные нити, тяну­щи­е­ся через века и тыся­че­ле­тия до наших дней, ино­гда обры­ва­ю­щи­е­ся, но срас­та­ю­щи­е­ся вновь, если они при­над­ле­жат дей­стви­тель­но к суще­ству дела, к реше­нию той зада­чи, ради реше­ния кото­рой люди когда-то фило­со­фию и изоб­ре­ли. Что это за зада­ча? На это тоже может отве­тить лишь сама исто­рия фило­со­фии — и толь­ко она сама.

* * *

Фило­со­фию рож­да­ет не бес­страст­ное любо­пыт­ство часов досу­га, а ост­рая и насто­я­тель­ная потреб­ность раци­о­наль­но разо­брать­ся в ост­рей­ших про­бле­мах, став­ших […] перед обще­ством. Имен­но поэто­му фило­со­фия и не име­ет на пер­вых порах обли­ка задум­чи­во­го моно­ло­га муд­ре­ца, в гор­дом оди­но­че­стве созер­ца­ю­ще­го мир. Наобо­рот, вся она в дис­пу­те, в страст­ном поле­ми­че­ском диа­ло­ге с систе­мой рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ских взгля­дов на мир и жизнь.

Не нуж­но обла­дать боль­шой про­ни­ца­тель­но­стью, что­бы уви­деть в фило­соф­ско-поэ­ти­че­ских фраг­мен­тах Герак­ли­та («Мир, еди­ный из все­го, не создан никем из богов или людей…», «Вой­на есть отец все­го и все­го царь, — одним она опре­де­ли­ла быть бога­ми, дру­гим — людь­ми, одним раба­ми, дру­гим — сво­бод­ны­ми») пря­мую миро­воз­зрен­че­скую анти­те­зу убеж­де­ни­ям, с клас­си­че­ской ясно­стью выра­жен­ным в сти­хе пев­ца пер­во­быт­но-родо­вой идил­лии Геси­о­да:

Бог ведь поста­вил зако­ном и зве­рю, и пти­це, и рыбе

Чтоб пожи­ра­ли друг дру­га. На то им неве­до­ма Прав­да.

Чело­ве­ку ж бог Прав­ду послал…

Про­тив ста­рой «прав­ды» рели­ги­оз­ной мифо­ло­гии пер­вые фило­со­фы выстав­ля­ют новую — «непри­кра­шен­ную и непод­ма­зан­ную» — трез­вую прав­ду рож­да­ю­ще­го­ся мира еже­днев­ной и еже­час­ной вза­им­ной борь­бы людей, мира враж­ды и раз­до­ра, где не свя­то ничто тра­ди­ци­он­ное, где ста­рые боги так же бес­силь­ны, как и запо­ве­ди жиз­ни, ими пред­пи­сан­ные. Грек эпо­хи Фале­са был постав­лен перед необ­хо­ди­мо­стью ради­каль­ной пере­оцен­ки всех преж­них норм жиз­ни и их осно­ва­ний, фило­со­фия и рож­да­ет­ся как орган этой кри­ти­че­ской рабо­ты.

Без уче­та это­го обсто­я­тель­ства нель­зя понять ров­но ниче­го в суще­стве той про­бле­мы, ради реше­ния кото­рой люди и вынуж­де­ны были создать фило­со­фию. Высту­пая впер­вые на аре­ну обще­ствен­ной жиз­ни, фило­со­фия заня­та вовсе не постро­е­ни­ем логи­че­ски про­ду­ман­ных систем пони­ма­ния «мира в целом», как то может пока­зать­ся на пер­вый взгляд, в отвле­че­нии от реаль­ных соци­аль­ных усло­вий ее воз­ник­но­ве­ния, а преж­де все­го раз­ру­ше­ни­ем тра­ди­ци­он­но­го миро­воз­зре­ния, не соот­вет­ство­вав­ше­го более ради­каль­но меняв­ше­му­ся обра­зу жиз­ни, усло­ви­ям обще­ствен­но­го бытия людей. Ее соб­ствен­ные — пози­тив­ные — воз­зре­ния скла­ды­ва­ют­ся непо­сред­ствен­но в ходе кри­ти­че­ско­го пере­осмыс­ле­ния и пре­об­ра­зо­ва­ния того духов­но­го мате­ри­а­ла, кото­рый был остав­лен людям в наслед­ство пред­ше­ству­ю­щим раз­ви­ти­ем. Есте­ствен­но, что на пер­вых порах фило­со­фия ока­зы­ва­ет­ся свя­зан­ной рам­ка­ми это­го мате­ри­а­ла, ока­зы­ва­ет­ся в силь­ней­шей — хотя и нега­тив­ной — зави­си­мо­сти от него.

«…Фило­со­фия сна­ча­ла выра­ба­ты­ва­ет­ся в пре­де­лах рели­ги­оз­ной фор­мы созна­ния и этим, с одной сто­ро­ны, уни­что­жа­ет рели­гию как тако­вую, а с дру­гой сто­ро­ны, по сво­е­му поло­жи­тель­но­му содер­жа­нию сама дви­жет­ся еще толь­ко в этой иде­а­ли­зо­ван­ной, пере­ве­ден­ной на язык мыс­лей рели­ги­оз­ной сфе­ре»[1].

Имен­но поэто­му фило­со­фия и высту­па­ет сна­ча­ла вовсе не как осо­бая нау­ка, не как осо­бая область зна­ния, чет­ко выде­ля­ю­щая пред­мет сво­е­го иссле­до­ва­ния, круг сво­их спе­ци­аль­ных про­блем, а как «любовь к муд­ро­сти» или «муд­рость вооб­ще», — она рас­смат­ри­ва­ет все, что попа­да­ет в поле зре­ния мыс­ля­ще­го суще­ства. Ее пред­мет сли­ва­ет­ся с пред­ме­том мыш­ле­ния вооб­ще, — это «мир в целом», без каких бы то ни было уточ­не­ний и огра­ни­че­ний. Есте­ствен­но, что «фило­со­фия» тут высту­па­ет как пол­ный сино­ним науч­но­го (в тен­ден­ции, разу­ме­ет­ся) миро­воз­зре­ния вооб­ще. Для мла­ден­че­ской ста­дии раз­ви­тия фило­со­фии это и неиз­беж­но, и есте­ствен­но. Все, что есть на зем­ле, в небе­сах и на море, состав­ля­ет ее пред­мет — и устрой­ство музы­каль­ных инстру­мен­тов, и «метео­ры», и про­ис­хож­де­ние рыб, и при­чи­ны сол­неч­ных и лун­ных затме­ний, и вопрос о несо­из­ме­ри­мо­сти диа­го­на­ли квад­ра­та с его сто­ро­ной, и зави­си­мо­сти меж­ду зим­ней пого­дой и осен­ним уро­жа­ем оли­вок… Все. Все это назы­ва­ет­ся фило­со­фи­ей, вся­кое мыш­ле­ние о мире вооб­ще.

На этой ста­дии вооб­ще еще не при­хо­дит­ся гово­рить о фило­со­фии как об осо­бой нау­ке — по той про­стой при­чине, что нет еще дру­гих осо­бых наук. Есть лишь сла­бые рост­ки мате­ма­ти­че­ских, аст­ро­но­ми­че­ских и меди­цин­ских позна­ний, вырас­та­ю­щие на поч­ве прак­ти­че­ско­го опы­та и ори­ен­ти­ро­ван­ные вполне праг­ма­ти­че­ски. Неуди­ви­тель­но, что «фило­со­фия» с само­го нача­ла вклю­ча­ет в себя все эти немно­го­чис­лен­ные заро­ды­ши науч­но­го позна­ния и помо­га­ет им раз­ви­вать­ся в сво­ем лоне, ста­ра­ясь осво­бо­дить их от тех маги­че­ски-зна­хар­ских насло­е­ний, с кото­ры­ми они были пере­пле­те­ны в соста­ве рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ско­го миро­воз­зре­ния (а то и вме­сте с ними, как то дела­ли пифа­го­рей­цы). Поэто­му раз­ви­тие фило­со­фии и сов­па­да­ет тут пол­но­стью и без остат­ка с раз­ви­ти­ем науч­но­го пони­ма­ния окру­жа­ю­ще­го мира вооб­ще.

Такое — аморф­но-нерас­чле­нен­ное — пред­став­ле­ние о фило­со­фии ока­зы­ва­ет­ся в даль­ней­шем очень устой­чи­вым, обре­тая силу веко­вой тра­ди­ции. Даже Гегель, две тыся­чи лет спу­стя, сохра­ня­ет это пони­ма­ние в каче­стве само­го обще­го и абстракт­но­го ее опре­де­ле­ния:

«Фило­со­фию мож­но пред­ва­ри­тель­но опре­де­лить вооб­ще как мыс­ля­щее рас­смот­ре­ние пред­ме­тов»[2]. Такое само­по­ни­ма­ние совер­шен­но есте­ствен­но для мла­ден­че­ской ста­дии раз­ви­тия фило­со­фии, еще не вы делив­шей себя в каче­стве осо­бой нау­ки, в каче­стве осо­бой обла­сти зна­ния, или, что то же самое, еще не выде­лив­шей из себя дру­гие нау­ки, а пото­му отож­деств­ля­ю­щей себя с зна­ни­ем вооб­ще, с мыш­ле­ни­ем вооб­ще, с миро­воз­зре­ни­ем вооб­ще.

Но имен­но поэто­му в состав ее раз­мыш­ле­ний, есте­ствен­но, попа­да­ет и все то, что впо­след­ствии соста­вит ее спе­ци­аль­ный пред­мет, — то, что оста­нет­ся на ее долю, когда она, как король Лир, раз­даст по кус­кам свое цар­ство сво­им доче­рям — «поло­жи­тель­ным нау­кам»: иссле­до­ва­ние тех уни­вер­саль­ных зако­но­мер­но­стей, в рам­ках кото­рых суще­ству­ют и изме­ня­ют­ся как «бытие», так и «мыш­ле­ние», как пости­га­е­мый кос­мос, так и пости­га­ю­щая его душа.

Весь­ма харак­тер­но, что самое нали­чие таких зако­нов, оди­на­ко­во управ­ля­ю­щих и кос­мо­сом и «душой», для пер­вых мыс­ли­те­лей явля­ет­ся чем-то само собой разу­ме­ю­щим­ся, столь же само­оче­вид­ным, как и суще­ство­ва­ние окру­жа­ю­ще­го мира.

Это совер­шен­но понят­но. «Над всем нашим тео­ре­ти­че­ским мыш­ле­ни­ем гос­под­ству­ет с абсо­лют­ной силой тот факт, что наше субъ­ек­тив­ное мыш­ле­ние и объ­ек­тив­ный мир под­чи­не­ны одним и тем же зако­нам и что поэто­му они и не могут про­ти­во­ре­чить друг дру­гу в сво­их резуль­та­тах, а долж­ны согла­со­вать­ся меж­ду собой. Факт этот явля­ет­ся бес­со­зна­тель­ной и без­услов­ной пред­по­сыл­кой наше­го тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния»[3].

Посколь­ку фило­со­фия высту­па­ет здесь имен­но как тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние вооб­ще, она, есте­ствен­но, и при­ни­ма­ет эту пред­по­сыл­ку как само собой разу­ме­ю­щу­ю­ся пред­по­сыл­ку, как необ­хо­ди­мое усло­вие самой себя, как «без­услов­ное усло­вие» самой воз­мож­но­сти тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния.

Имен­но поэто­му фило­со­фия и про­ти­во­по­став­ля­ет себя рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ско­му миро­по­ни­ма­нию, с одной сто­ро­ны, как сти­хий­ный мате­ри­а­лизм, а с дру­гой сто­ро­ны, как столь же сти­хий­ная диа­лек­ти­ка. Мате­ри­а­лизм и диа­лек­ти­ка тут неот­де­ли­мы друг от дру­га, состав­ляя, по суще­ству, лишь два аспек­та одной и той же пози­ции — пози­ции «мыс­ля­ще­го рас­смот­ре­ния пред­ме­тов», пози­ция тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния вооб­ще, а тем самым — и фило­со­фии, кото­рая тут вооб­ще себя еще от тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния не отли­ча­ет, тем более — не про­ти­во­по­став­ля­ет себя ему.

На пер­вый взгляд может пока­зать­ся, что фило­со­фия на пер­вых порах вооб­ще не каса­ет­ся тех вопро­сов, кото­рые впо­след­ствии соста­вят ее спе­ци­аль­ный пред­мет, и преж­де все­го вопро­са об отно­ше­нии «мыш­ле­ния — к бытию», духа — к мате­рии, созна­ния — к дей­стви­тель­но­сти, иде­аль­но­го — к реаль­но­му. Но на самом-то деле имен­но этот вопрос нахо­дит­ся в цен­тре ее вни­ма­ния, с само­го нача­ла состав­ляя глав­ную ее про­бле­му.

Дело в том, что фило­со­фия здесь не про­сто иссле­ду­ет внеш­ний мир. Высту­пая как тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние вооб­ще, она дей­стви­тель­но его иссле­ду­ет, но дела­ет это в ходе кри­ти­че­ско­го пре­одо­ле­ния рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ско­го миро­по­ни­ма­ния, в про­цес­се поле­ми­ки с ним, т. е. посто­ян­но сопо­став­ляя меж­ду собой две чет­ко раз­гра­ни­чен­ные друг от дру­га сфе­ры: с одной сто­ро­ны, внеш­ний мир, каким она сама начи­на­ет его осо­зна­вать, а с дру­гой сто­ро­ны, мир, каким он пред­став­лен в налич­ном, т. е. рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ском, созна­нии. Более того, ее соб­ствен­ные воз­зре­ния фор­ми­ру­ют­ся имен­но как анти­те­зы опро­вер­га­е­мых ею пред­став­ле­ний. Имен­но поэто­му, раз­ру­шая рели­гию, фило­со­фия сама, по сво­е­му поло­жи­тель­но­му содер­жа­нию, цели­ком дви­жет­ся здесь «еще толь­ко в этой иде­а­ли­зо­ван­ной, пере­ве­ден­ной на язык мыс­лей, рели­ги­оз­ной сфе­ре». Ины­ми сло­ва­ми, на пер­вых порах фило­со­фия про­зре­ва­ет реаль­ный пред­мет сво­е­го иссле­до­ва­ния постоль­ку, и ров­но постоль­ку, посколь­ку этот реаль­ный пред­мет уже так или ина­че выра­жен в рели­ги­оз­ном созна­нии, уже про­смат­ри­ва­ет­ся сквозь пере­во­ра­чи­ва­ю­щую приз­му это­го созна­ния. Что же состав­ля­ет этот реаль­ный пред­мет рели­ги­оз­но­го созна­ния? Внеш­ний мир? Ни в коем слу­чае. Позд­ней­шее раз­ви­тие фило­со­фии доста­точ­но ясно пока­за­ло, что реаль­ным, «зем­ным» содер­жа­ни­ем вся­кой рели­гии все­гда ока­зы­ва­ют­ся соб­ствен­ные силы и спо­соб­но­сти само­го чело­ве­ка, пред­став­лен­ные как вне и неза­ви­си­мо от чело­ве­ка суще­ству­ю­щий пред­мет — как силы и спо­соб­но­сти неко­то­ро­го дру­го­го, неже­ли он сам, суще­ства. В рели­гии (как впо­след­ствии и в иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии) чело­век осо­зна­ет свои соб­ствен­ные дея­тель­ные спо­соб­но­сти, но как [некий] вне себя суще­ству­ю­щий объ­ект.

Маркс не раз под­чер­ки­вал, что эта ирра­ци­о­наль­ная фор­ма осо­зна­ния вполне реаль­но­го пред­ме­та на мла­ден­че­ских ста­ди­ях раз­ви­тия духов­ной куль­ту­ры явля­ет­ся есте­ствен­ной и неиз­беж­ной, — «чело­век дол­жен пер­во­на­чаль­но в сво­ем рели­ги­оз­ном созна­нии про­ти­во­по­став­лять себе свои духов­ные силы как неза­ви­си­мые силы»[4].

Бог (боги, демо­ны, герои) игра­ет здесь роль иде­аль­но­го образ­ца, в согла­сии с кото­рым обще­ствен­ный орга­низм фор­ми­ру­ет в сво­их инди­ви­дах реаль­ные силы и спо­соб­но­сти; обра­зо­ва­ние — при­об­ще­ние к сло­жив­шей­ся куль­ту­ре — совер­ша­ет­ся через все­сто­рон­нее под­ра­жа­ние это­му иде­аль­но­му про­об­ра­зу, а усва­и­ва­е­мые нор­мы жиз­не­де­я­тель­но­сти осо­зна­ют­ся и вос­при­ни­ма­ют­ся как боже­ствен­ные запо­ве­ди, как заве­ты пред­ков, име­ю­щие силу непре­ре­ка­е­мой тра­ди­ции, силу выс­ше­го зако­на, опре­де­ля­ю­ще­го волю и созна­ние инди­ви­дов.

В виде рели­гии чело­ве­ку (инди­ви­ду) все­гда про­ти­во­сто­ит не что иное, как систе­ма вполне сти­хий­но сфор­ми­ро­вав­ших­ся и став­ших тра­ди­ци­он­ны­ми норм его соб­ствен­ной жиз­не­де­я­тель­но­сти. Имен­но пото­му, что никто уже не пом­нит и не зна­ет, как и когда эти нор­мы сло­жи­лись — для каж­до­го ново­го инди­ви­да они «были все­гда», — их авто­ром и почи­та­ет­ся тот или иной свя­щен­ный авто­ри­тет — Ягве или Соло­мон, Зевс, Про­ме­тей или — Солон. Сила рели­гии все­гда была и есть сила некри­ти­че­ски вос­при­ни­ма­е­мой, не под­ле­жа­щей кри­ти­ке и непо­нят­ной в ее дей­стви­тель­ных исто­ках тра­ди­ции.

В общем, это прин­цип совре­мен­но­го армей­ско­го стар­ши­ны: дей­ствуй, как я, и не умствуй; устав писа­ли люди умнее нас с тобой…

Рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ское миро­воз­зре­ние все­гда и име­ет поэто­му более или менее отчет­ли­во выра­жен­ный праг­ма­ти­че­ский харак­тер — в нем нахо­дят свое выра­же­ние преж­де все­го обще­ствен­но-чело­ве­че­ские спо­со­бы дей­ствий с веща­ми, а не сами «вещи». Вещь — внеш­ний пред­мет — вооб­ще вос­при­ни­ма­ет­ся этим созна­ни­ем глав­ным обра­зом как объ­ект при­ло­же­ния воли, — толь­ко с той сто­ро­ны, с какой он либо поле­зен, либо вре­ден, либо дру­же­ствен, либо враж­де­бен ей. Поэто­му воля и наме­ре­ние и высту­па­ют тут как выс­ший (и исход­ный и конеч­ный) прин­цип созна­ния и рас­суж­де­ний. «Тео­ре­ти­че­ско­го» инте­ре­са к вещам самим по себе здесь и не воз­ни­ка­ет.

Имен­но поэто­му все явле­ния, собы­тия и вещи окру­жа­ю­ще­го мира неиз­беж­но вос­при­ни­ма­ют­ся и осо­зна­ют­ся антро­по­мор­фи­че­ски лишь как объ­ек­ты, про­дук­ты или сред­ства осу­ществ­ле­ния воли, наме­ре­ний, жела­ний или капри­зов суще­ства, подоб­но­го чело­ве­ку. Поэто­му-то чело­век, хотя и смот­рит пря­мо в лицо при­ро­де, не видит в этом лице ниче­го, кро­ме отра­же­ния сво­ей соб­ствен­ной физио­но­мии. Отсю­да и воз­ни­ка­ет иллю­зия, подоб­ная той, кото­рую созда­ет и ради кото­рой созда­ет­ся зер­ка­ло: чело­ве­ка, гля­дя­ще­го­ся в зер­ка­ло, инте­ре­су­ют ведь не свой­ства зер­ка­ла, а тот образ, кото­рый бла­го­да­ря этим свой­ствам виден «за зер­ка­лом».

При­ро­да, как тако­вая, для рели­ги­оз­но-праг­ма­ти­че­ско­го созна­ния име­ет точ­но такое же зна­че­ние — игра­ет роль более или менее про­зрач­ной «пере­го­род­ки», за кото­рой нахо­дит­ся та дей­стви­тель­ность, кото­рую и важ­но рас­смот­реть, — спо­со­бы дея­тель­но­сти, фор­мы жиз­не­де­я­тель­но­сти, умыс­лы и спо­со­бы их осу­ществ­ле­ния… В свер­ка­нии мол­ний непо­сред­ствен­но видят лишь внеш­ние фор­мы про­яв­ле­ния гне­ва Зев­са, в зеле­ных побе­гах про­из­рас­та­ю­щих зла­ков — щед­рую милость мате­ри пло­до­ро­дия [Демет­ры], в выгод­ной денеж­ной сдел­ке — дру­же­скую услу­гу Гер­ме­са и т. д. и т. п. Тай­ной, скры­ва­ю­щей­ся «за» явле­ни­я­ми при­ро­ды, все­гда оста­ют­ся тут наме­ре­ние, умы­сел, воля и направ­ля­е­мое ими созна­тель­ное дей­ствие, «тех­ни­ка» это­го «дей­ствия», кото­рой по мере воз­мож­но­сти над­ле­жит под­ра­жать, что­бы суметь добить­ся жела­е­мых резуль­та­тов…

Про­тив это­го все­об­ще­го прин­ци­па отно­ше­ния созна­тель­ной воли к окру­жа­ю­ще­му миру и высту­па­ет фило­со­фия («тео­ре­ти­че­ское» мыш­ле­ние) с пер­вых же шагов ее рож­де­ния. Точ­нее, выступ­ле­ние про­тив это­го прин­ци­па и есть пер­вый шаг фило­со­фии, и есть акт ее рож­де­ния — момент воз­ник­но­ве­ния тео­ре­ти­че­ско­го взгля­да на мир и на чело­ве­ка, на «само­го себя», на фор­мы сво­ей соб­ствен­ной жиз­не­де­я­тель­но­сти.

Само собой понят­но, что пона­до­бил­ся жесто­чай­ший и без­вы­ход­ный кри­зис в систе­ме тра­ди­ци­он­но прак­ти­ку­е­мых форм жиз­ни и соот­вет­ству­ю­щих им рели­ги­оз­но-праг­ма­ти­че­ских пред­став­ле­ний, что­бы был раз­бу­жен — что­бы проснул­ся — тео­ре­ти­че­ский взгляд на мир как на дей­стви­тель­ную реаль­ность, не толь­ко не зави­ся­щую от чьей-либо воли, но даже и управ­ля­ю­щую этой волей, будь то даже воля само­го Зев­са.

Пер­вый шаг фило­со­фии — это имен­но кри­ти­че­ское ура­зу­ме­ние дей­стви­тель­но­го отно­ше­ния мира налич­но­го созна­ния и воли — к миру неза­ви­си­мой от них реаль­но­сти — к кос­мо­су, к при­ро­де, к «бытию».

Преж­де все­го, про­ис­хо­дит уяс­не­ние того обсто­я­тель­ства, что мифо­ло­ги­зи­ру­ю­щий чело­век (для Герак­ли­та, Ксе­но­фа­на и их еди­но­мыш­лен­ни­ков оли­це­тво­рен­ный в Геси­о­де [или] Гоме­ре) — это антро­по­мор­фи­зи­ру­ю­щий чело­век, т. е. чело­век, непра­во­мер­но при­пи­сы­ва­ю­щий при­ро­де чер­ты сво­е­го соб­ствен­но­го обра­за. Есте­ствен­но воз­ни­ка­ю­щая отсю­да зада­ча: отде­лить то, что на самом деле при­над­ле­жит толь­ко чело­ве­ку с его созна­ни­ем и волей, — от того, что при­над­ле­жит при­ро­де, — очи­стить пред­став­ле­ние о при­ро­де от черт чело­ве­че­ско­го обли­ка, а эти чер­ты воз­вра­тить само­му чело­ве­ку, отняв их у внеш­ней при­ро­ды — у Солн­ца (Гелиоса), у Оке­а­на, у гро­мо­из­вер­га­ю­щих туч, у огне­ды­ша­ще­го Вул­ка­на и пр. Солн­це есть солн­це, т. е. огнен­ный шар, оке­ан есть оке­ан, т. е. море воды, а чело­век есть чело­век, т. е. одно из живых существ, насе­ля­ю­щих кос­мос.

Фило­со­фия (тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние) на пер­вых порах и осу­ществ­ля­ет ту зада­чу, кото­рую у Анак­са­го­ра реша­ет его «нус» — «ум». Она в хао­се рели­ги­оз­но­го созна­ния отде­ля­ет зер­на трез­во­объ­ек­тив­ных пред­став­ле­ний о внеш­нем мире от пред­став­ле­ний о спо­со­бе жиз­не­де­я­тель­но­сти само­го обла­да­ю­ще­го этим «нусом» суще­ства — чело­ве­ка. Она про­из­во­дит пер­во­на­чаль­ную сор­ти­ров­ку, сепа­ра­цию эле­мен­тов, из кото­рых состо­ит рели­ги­оз­но-праг­ма­ти­че­ское миро­по­ни­ма­ние, раз­де­ляя все извест­ное на две чет­ко отгра­ни­чен­ные фрак­ции. Она и дей­ству­ет на пер­вых порах един­ствен­но как сепа­ра­тор, раз­де­ля­ю­щий все извест­ное на тая­щи­е­ся в нем про­ти­во­по­лож­но­сти, ниче­го еще, по суще­ству, к это­му извест­но­му не при­бав­ляя (цели­ком дви­жет­ся здесь еще толь­ко в этой иде­а­ли­зо­ван­ной, пере­ве­ден­ной на язык мыс­лей, рели­ги­оз­ной сфе­ре).

Это уяс­не­ние дей­стви­тель­ной про­ти­во­по­лож­но­сти созна­тель­ной воли и реаль­но­го, суще­ству­ю­ще­го по сво­им соб­ствен­ным зако­нам кос­мо­са (того, что позд­нее будет назва­но «субъ­ек­тив­ным», от того, что полу­чит титул «объ­ек­тив­но­го») и есть пер­вое раз­ли­че­ние, уста­нов­лен­ное фило­со­фи­ей как фило­со­фи­ей. Одно­вре­мен­но — и пер­вое, самое абстракт­ное, опре­де­ле­ние ее дей­стви­тель­но­го пред­ме­та.

Для натур­фи­ло­со­фии исход­ным и есте­ствен­ным ока­зы­ва­ет­ся пред­став­ле­ние, соглас­но кото­ро­му чело­век, обла­да­ю­щий «душой», есть лишь одно из мно­го­чис­лен­ных существ, насе­ля­ю­щих кос­мос, а пото­му и под­чи­нен­ное всем его зако­нам, не зна­ю­щим ника­ких при­ви­ле­гий и исклю­че­ний. Это — чистый мате­ри­а­лизм. Хотя и сти­хий­ный, хотя и «наив­ный», но не такой уж глу­пый, пони­ма­ю­щий, что выс­шим дости­же­ни­ем «разум­но­го» суще­ства явля­ет­ся не обык­но­ве­ние лезть напро­лом, напе­ре­кор мощ­но­му сопро­тив­ле­нию сил при­ро­ды, а наобо­рот, уме­ние пони­мать их и счи­тать­ся с ними, уме­ние сооб­ра­зо­вы­вать свои соб­ствен­ные дей­ствия с зако­на­ми, мера­ми и поряд­ка­ми кос­мо­са, с его неодо­ли­мо-могу­ще­ствен­ной вла­стью, с его «Лого­сом», «не создан­ным никем из богов и никем из людей». А это — пер­вая акси­о­ма и запо­ведь и совре­мен­но­го тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния вооб­ще, та грань, кото­рая отде­ли­ла когда-то и отде­ля­ет поныне науч­но-тео­ре­ти­че­ский взгляд от сти­хий­но-праг­ма­ти­че­ско­го отно­ше­ния к миру, резю­ми­ру­ю­ще­го­ся в наи­бо­лее чистой фор­ме имен­но как рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­зи­ру­ю­щее миро­воз­зре­ние, с харак­тер­ным для послед­не­го обо­жеств­ле­ни­ем нахра­пи­стой «воли» и куль­том сверхъ­есте­ствен­но муд­рой лич­но­сти, с риту­аль­ным почи­та­ни­ем тра­ди­ци­он­но уна­сле­до­ван­ных форм жиз­ни и не под­ле­жа­щих кри­ти­ке пред­став­ле­ний.

Имен­но поэто­му мате­ри­а­лизм и явля­ет­ся не толь­ко исто­ри­че­ски пер­вой фор­мой и тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния вооб­ще, и фило­со­фии (как само­со­зна­ния это­го мыш­ле­ния), но и «логи­че­ски», т. е. по суще­ству дела, фун­да­мен­таль­но пер­вым осно­во­по­ло­же­ни­ем совре­мен­но­го науч­но­го миро­воз­зре­ния и его фило­со­фии, его логи­ки.

Столь же орга­ни­че­ски и есте­ствен­но фило­со­фии тут ока­зы­ва­ет­ся свой­ствен­ной и сти­хий­ная диа­лек­ти­ка. Это свя­за­но с самым суще­ством той зада­чи, необ­хо­ди­мость решать кото­рую и вызва­ла к жиз­ни фило­со­фию, эту первую фор­му тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния.

Дело в том, что рели­ги­оз­но-праг­ма­ти­че­ское созна­ние отли­ча­ет­ся совер­шен­ной неса­мо­кри­тич­но­стью. Его пред­став­ле­ния о внеш­нем мире и о зако­нах жиз­ни людей име­ют свое един­ствен­ное осно­ва­ние в тра­ди­ции, вос­хо­дя­щей к богам и пред­кам, т. е. во внеш­нем авто­ри­те­те, роль кото­ро­го непо­сред­ствен­но испол­ня­ет то или иное «бого­вдох­но­вен­ное» лицо (ора­кул, жрец, свя­щен­но­слу­жи­тель). Его пред­став­ле­ние [о чем-либо] име­ет тут зна­че­ние само­до­вле­ю­щей и непре­ре­ка­е­мой «прав­ды», его при­го­вор окон­ча­те­лен и без­апел­ля­ци­о­нен. Для застой­но-авто­ри­тар­ных форм жиз­ни такое миро­по­ни­ма­ние под­хо­дит как нель­зя луч­ше — с власть иму­щи­ми спо­рить нель­зя. По-ино­му дело обо­ра­чи­ва­ет­ся в усло­ви­ях демо­кра­тии, в усло­ви­ях откры­то­го обсуж­де­ния всех обще­ствен­но важ­ных дел на пло­ща­дях, на собра­ни­ях лиц с раз­лич­ны­ми и про­ти­во­по­лож­ны­ми мне­ни­я­ми, вза­им­но опро­вер­га­ю­щи­ми одно дру­гое.

Фило­со­фия, рож­да­ю­ща­я­ся имен­но как орган тако­го — кри­ти­че­ско­го отно­ше­ния к любо­му выска­зан­но­му мне­нию и при­го­во­ру, с само­го нача­ла ока­зы­ва­ет­ся вынуж­ден­ной искать путь к истине через рас­смот­ре­ние про­ти­во­ре­ча­щих друг дру­гу пред­став­ле­ний. Демо­кра­ти­че­ская поле­ми­ка, откры­тое столк­но­ве­ние мне­ний, груп­пи­ру­ю­щих­ся все­гда вокруг аль­тер­на­тив­ных полю­сов, — вот та атмо­сфе­ра, в кото­рой толь­ко и рож­да­ет­ся дей­стви­тель­но тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние и дей­стви­тель­ная, заслу­жи­ва­ю­щая это­го назва­ния, фило­со­фия.

В фор­ме фило­со­фии чело­век поэто­му впер­вые начи­на­ет кри­ти­че­ски — как бы со сто­ро­ны — наблю­дать свою соб­ствен­ную дея­тель­ность по постро­е­нию обра­зов дей­стви­тель­но­сти, сам про­цесс осо­зна­ния фак­тов, о кото­рых воз­ник спор. Ины­ми сло­ва­ми, пред­ме­том спе­ци­аль­но­го рас­смот­ре­ния ока­зы­ва­ют­ся все те общие пред­став­ле­ния и поня­тия, на кото­рые опи­ра­ют­ся стал­ки­ва­ю­щи­е­ся мне­ния.

А такой обо­рот мыш­ле­ния «на себя», на фор­мы сво­ей соб­ствен­ной рабо­ты, и есть усло­вие, без кото­ро­го нет и не может быть ни диа­лек­ти­ки, ни тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния вооб­ще; диа­лек­ти­че­ская мысль — имен­но пото­му, что она пред­по­ла­га­ет иссле­до­ва­ние при­ро­ды самих поня­тий, — свой­ствен­на толь­ко чело­ве­ку, да и послед­не­му лишь на срав­ни­тель­но высо­кой сту­пе­ни раз­ви­тия (буд­ди­сты и гре­ки)[5].

Исто­рия ран­ней гре­че­ской фило­со­фии демон­стри­ру­ет эту исти­ну как на ладо­ни — нет и не может быть спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ско­го (то бишь диа­лек­ти­че­ско­го) мыш­ле­ния там, где нет иссле­до­ва­ния при­ро­ды «самих поня­тий», там, где чело­век рас­смат­ри­ва­ет толь­ко «внеш­ний мир», не рефлек­ти­руя одно­вре­мен­но на фор­мы соб­ствен­но­го мыш­ле­ния, соб­ствен­ной дея­тель­но­сти по постро­е­нию обра­зов это­го внеш­не­го мира.

Ины­ми сло­ва­ми, спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ское мыш­ле­ние вооб­ще начи­на­ет свою дей­стви­тель­ную исто­рию лишь там, где име­ет место не толь­ко мыш­ле­ние «о внеш­нем мире», но и «мыш­ле­ние о самом мыш­ле­нии». Толь­ко тут и толь­ко при этом усло­вии оно и дела­ет­ся разум­ным, т. е. диа­лек­тич­ным, в то вре­мя как до это­го оно не выхо­дит за рам­ки тех форм, кото­рые свой­ствен­ны уже пси­хи­ке раз­ви­то­го живот­но­го (за рам­ки [так назы­ва­е­мых] «рас­су­доч­ных» форм).

«Нам общи с живот­ны­ми все виды рас­су­доч­ной дея­тель­но­сти: индук­ция, дедук­ция, сле­до­ва­тель­но, так­же абстра­ги­ро­ва­ние (родо­вые поня­тия у Дид­ро: чет­ве­ро­но­гие и дву­но­гие), ана­лиз незна­ко­мых пред­ме­тов (уже раз­би­ва­ние оре­ха есть нача­ло ана­ли­за), син­тез (в слу­чае хит­рых про­де­лок у живот­ных) и, в каче­стве соеди­не­ния обо­их, экс­пе­ри­мент (в слу­чае новых пре­пят­ствий и при затруд­ни­тель­ных поло­же­ни­ях). По типу все эти мето­ды — ста­ло быть, все при­зна­ва­е­мые обыч­ной логи­кой сред­ства науч­но­го иссле­до­ва­ния — совер­шен­но оди­на­ко­вы у чело­ве­ка и у выс­ших живот­ных. Толь­ко по сте­пе­ни (по раз­ви­тию соот­вет­ству­ю­ще­го мето­да) они раз­лич­ны. Основ­ные чер­ты мето­да оди­на­ко­вы у чело­ве­ка и у живот­но­го и при­во­дят к оди­на­ко­вым резуль­та­там, посколь­ку оба опе­ри­ру­ют или доволь­ству­ют­ся толь­ко эти­ми эле­мен­тар­ны­ми мето­да­ми»[6].

Ины­ми сло­ва­ми, чело­ве­че­ское мыш­ле­ние кла­дет прин­ци­пи­аль­ную грань меж­ду собой и пред­ше­ству­ю­щи­ми ему фор­ма­ми пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти толь­ко там и имен­но там, где оно само себя — фор­мы сво­ей соб­ствен­ной рабо­ты — пре­вра­ща­ет в осо­бый пред­мет вни­ма­ния и иссле­до­ва­ния. Ины­ми сло­ва­ми, там, где про­цесс мыш­ле­ния ста­но­вит­ся созна­тель­ным актом, ста­вит­ся под кон­троль выяв­ля­е­мых самим же мыш­ле­ни­ем норм — логи­че­ских кате­го­рий. Но это и есть акт рож­де­ния фило­со­фии.

До это­го и без это­го спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния еще нет. Есть лишь фор­мы пси­хи­ки, состав­ля­ю­щие его дои­сто­ри­че­скую пред­по­сыл­ку, т. е. общие и чело­ве­ку и живот­но­му фор­мы «стад­но­го» созна­ния. И послед­ней (выс­шей) фазой раз­ви­тия это­го «стад­но­го» созна­ния высту­па­ет как раз рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ское миро­по­ни­ма­ние, в кри­ти­че­ском пре­одо­ле­нии кото­ро­го и воз­ни­ка­ет спе­ци­аль­но чело­ве­че­ское мыш­ле­ние и фило­со­фия как орган его само­со­зна­ния.

Из это­го совер­шен­но оче­вид­но, насколь­ко поверх­ност­но и оши­боч­но широ­ко рас­про­стра­нен­ное пред­став­ле­ние, соглас­но кото­ро­му «мате­ри­а­лизм» древ­не­гре­че­ских мыс­ли­те­лей над­ле­жит видеть в том, что они иссле­ду­ют «внеш­ний мир», гово­рят о «внеш­нем мире». Они это дела­ют, одна­ко мате­ри­а­ли­ста­ми их дела­ет совсем не это. Ведь о внеш­нем мире мож­но раз­мыш­лять и гово­рить, будучи чистей­шей воды иде­а­ли­стом, как и наобо­рот — мож­но (и нуж­но) быть после­до­ва­тель­ным мате­ри­а­ли­стом, иссле­дуя не внеш­ний мир, а мыш­ле­ние. Авто­ры Биб­лии и Геси­од о внеш­нем мире наго­во­ри­ли и напи­са­ли куда боль­ше, чем Фалес, Анак­си­мандр, Анак­си­мен и Герак­лит, вме­сте взя­тые, а дей­стви­тель­ный мате­ри­а­лизм послед­них состо­ит в том, что они пред­ло­жи­ли миру опре­де­лен­ное пони­ма­ние отно­ше­ния мыш­ле­ния к внеш­не­му миру, опре­де­лен­ное, и имен­но мате­ри­а­ли­сти­че­ское, реше­ние основ­но­го вопро­са фило­со­фии и поня­ли мыш­ле­ние как спо­соб­ность чело­ве­ка созна­тель­но стро­ить свои дей­ствия в согла­сии с зако­на­ми и фор­ма­ми внеш­не­го мира, с «Лого­сом» кос­мо­са, а не сооб­раз­но заве­там про­ро­ков, изре­че­ни­ям ора­ку­ла и его тол­ко­ва­те­лей… Тео­ре­ти­че­ско­му отно­ше­нию к миру дей­стви­тель­но свой­ствен мате­ри­а­лизм в каче­стве «есте­ствен­ной», само собой разу­ме­ю­щей­ся пози­ции в пони­ма­нии мыш­ле­ния, в плане «иссле­до­ва­ния при­ро­ды самих поня­тий».

И диа­лек­ти­ка поэто­му рож­да­ет­ся имен­но как мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­ти­ка — как спо­соб­ность «выно­сить напря­же­ние про­ти­во­ре­чия» в соста­ве тео­ре­ти­че­ско­го выра­же­ния явле­ний внеш­не­го мира, в соста­ве иссле­ду­е­мых поня­тий, адек­ват­но отра­жа­ю­щих внеш­ний мир. О диа­лек­ти­ке в соб­ствен­ном смыс­ле вооб­ще мож­но все­рьез гово­рить лишь там, где про­ти­во­ре­чие дела­ет­ся созна­тель­но уста­нов­лен­ным прин­ци­пом мыш­ле­ния, заня­то­го постро­е­ни­ем обра­за окру­жа­ю­ще­го мира и осо­зна­ю­ще­го смысл этой сво­ей рабо­ты.

А не вооб­ще нали­чие про­ти­во­ре­чий, ибо рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ское миро­воз­зре­ние пря­мо про­ти­во­по­лож­ные и исклю­ча­ю­щие друг дру­га обра­зы и пред­став­ле­ния тоже соеди­ня­ет на каж­дом шагу, но не отда­вая себе отче­та в том, что оно дела­ет, не осо­зна­вая про­ти­во­по­лож­но­стей имен­но как про­ти­во­по­лож­но­стей. Оно тер­пит про­ти­во­ре­чия внут­ри себя толь­ко пото­му и имен­но пото­му, что созна­тель­но не фик­си­ру­ет их как про­ти­во­ре­чия, как ситу­а­ции, раз­ру­ша­ю­щие вся­кую непо­движ­ную и застой­ную кар­ти­ну мира, вся­кую систе­му идей‑фикс, фик­си­ро­ван­ных поня­тий.

Иное дело — фило­соф­ско-тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние, кото­рое «тер­пит» напря­же­ние про­ти­во­ре­чия, ясно осо­зна­вая его имен­но как про­ти­во­ре­чие, как есте­ствен­ную фор­му выра­же­ния отно­си­тель­но­сти вся­ко­го стро­го зафик­си­ро­ван­но­го пред­став­ле­ния и поня­тия. Но такое отно­ше­ние к про­ти­во­ре­чию ста­но­вит­ся воз­мож­ным лишь там, где созна­ние пере­ста­ет сли­вать­ся с налич­ны­ми, дог­ма­ти­че­ски-фик­си­ро­ван­ны­ми поня­ти­я­ми и обре­та­ет спо­кой­но-отстра­нен­ный взгляд на них, — лишь там, где оно рас­смат­ри­ва­ет свои соб­ствен­ные поня­тия как бы «со сто­ро­ны», как неко­то­рый дру­гой, неже­ли оно само, пред­мет.

Поэто­му-то, соб­ствен­но, диа­лек­ти­ка и несо­еди­ни­ма с дог­ма­ти­че­ски-фик­си­ро­ван­ной систе­мой пред­став­ле­ний, ибо по отно­ше­нию к такой систе­ме про­ти­во­ре­чие все­гда высту­па­ет как деструк­тив­ный — раз­ру­ши­тель­ный — прин­цип, как ситу­а­ция раз­ла­да внут­ри фик­си­ро­ван­ной систе­мы поня­тий.

Поэто­му дог­ма­ти­че­ски-фик­си­ро­ван­ная систе­ма идей все­гда и ощу­ща­ет про­ти­во­ре­чие как пока­за­тель раз­ла­да внут­ри себя, как кру­ше­ние сво­их соб­ствен­ных усто­ев. Тео­ре­ти­че­ское же мыш­ле­ние, обре­та­ю­щее взгляд на поня­тие как на нечто отлич­ное от само­го себя, как на осо­бый пред­мет рас­смот­ре­ния, под­ле­жа­щий в слу­чае нуж­ды изме­не­нию, уточ­не­нию и даже пол­ной замене, обре­та­ет и спо­кой­но-тео­ре­ти­че­ское отно­ше­ние к про­ти­во­ре­чию. Оно видит в нем не свое кру­ше­ние, не свою смерть, а толь­ко кру­ше­ние и смерть неко­то­ро­го дру­го­го, отлич­но­го от себя, пред­ме­та — и тем самым свою соб­ствен­ную жизнь.

А в этом как раз и заклю­ча­ет­ся спе­ци­фи­че­ское отли­чие чело­ве­че­ско­го отно­ше­ния к фор­мам сво­ей соб­ствен­ной дея­тель­но­сти как к чему-то «дру­го­му», от живот­но­го отно­ше­ния к ним. Живот­ное сли­ва­ет­ся с фор­ма­ми сво­ей жиз­не­де­я­тель­но­сти, чело­век же их себе про­ти­во­по­став­ля­ет. Поэто­му чело­ве­че­ская пси­хи­ка и име­ет выход в диа­лек­ти­ку, а живот­ное — нет.

Это ради­каль­ное отли­чие пси­хи­ки живот­но­го от пси­хи­ки чело­ве­ка, ярко про­сту­па­ю­щее в кол­ли­зи­ях воз­ник­но­ве­ния древ­не­гре­че­ской фило­со­фии, вид­но как на ладо­ни и в извест­ном экс­пе­ри­мен­те И.П. Пав­ло­ва, созна­тель­но стал­ки­вав­ше­го пси­хи­ку соба­ки с про­ти­во­ре­чи­ем[7].

Это пока­зы­ва­ет […], что пси­хи­ка высо­ко­раз­ви­то­го живот­но­го лег­ко справ­ля­ет­ся с зада­чей отра­же­ния общих раз­ли­чий меж­ду дву­мя и более кате­го­ри­я­ми или «мно­же­ства­ми» предъ­яв­ля­е­мых ей еди­нич­ных пред­ме­тов, но момен­таль­но при­хо­дит в пол­ней­шее рас­строй­ство, как толь­ко ей волей-нево­лей при­хо­дит­ся отра­жать пере­ход одно­го в дру­гое, т. е. акт исчез­но­ве­ния чет­ко зафик­си­ро­ван­но­го раз­ли­чия, акт пре­вра­ще­ния про­ти­во­по­лож­но­стей, акт воз­ник­но­ве­ния как раз обрат­но­го раз­ли­чия и т. д. и т. п. Пси­хи­ка соба­ки в дан­ном слу­чае ост­ро и нагляд­но моде­ли­ру­ет диа­лек­ти­че­ски невос­пи­тан­ный ум чело­ве­ка — интел­лек­ту­аль­ную дея­тель­ность, сфор­ми­ро­ван­ную в усло­ви­ях застой­но-тра­ди­ци­он­ных форм жиз­ни, где от поко­ле­ния к поко­ле­нию неукос­ни­тель­но вос­про­из­во­дят­ся одни и те же, века­ми отра­бо­тан­ные, схе­мы жиз­не­де­я­тель­но­сти, обре­та­ю­щие риту­аль­ный харак­тер, и соот­вет­ству­ю­щие им пред­став­ле­ния.

Диа­лек­ти­ка поэто­му ста­но­вит­ся соци­аль­но обу­слов­лен­ной потреб­но­стью, насто­я­тель­но тре­бу­ю­щей сво­е­го удо­вле­тво­ре­ния, имен­но в эпо­хи кру­тых пере­ло­мов — там, где люди ока­зы­ва­ют­ся перед зада­чей созна­тель­но разо­брать­ся в усло­ви­ях сво­ей соб­ствен­ной жиз­ни, осо­знать раци­о­наль­но, т. е. понять, что же про­ис­хо­дит вокруг и поче­му все то, что вче­ра каза­лось незыб­ле­мым, твер­до уста­нов­лен­ным, ока­зы­ва­ет­ся (и не от слу­чая к слу­чаю, а силою какой-то роко­вой необ­хо­ди­мо­сти, еже­днев­но и еже­час­но вме­ши­ва­ю­щей­ся во все их рас­че­ты и пла­ны) колеб­лю­щим­ся, зыб­ким, обман­чи­вым… Там, где все зна­ки вдруг меня­ют­ся на обрат­ные, где то, что вче­ра пред­став­ля­лось Доб­ром, вдруг обо­ра­чи­ва­ет­ся для них сплош­ны­ми непри­ят­но­стя­ми и беда­ми, где древ­ний закон, заве­щан­ный бога­ми и пред­ка­ми, уже не охра­ня­ет их от сил Зла. Коро­че гово­ря, там, где люди чув­ству­ют себя зажа­ты­ми в тис­ки неумо­ли­мых про­ти­во­ре­чий и вынуж­де­ны их решать, а ста­рые, испы­тан­ные века­ми спо­со­бы их реше­ния обна­ру­жи­ва­ют всю свою бес­по­мощ­ность.

Тогда-то, и не рань­ше, и воз­ни­ка­ет насто­я­щая потреб­ность ясно — раци­о­наль­но — осо­знать, что же про­ис­хо­дит, поче­му так про­ис­хо­дит и куда все идет? Осо­знать — как же жить даль­ше, на какие цели ори­ен­ти­ро­вать свою жиз­не­де­я­тель­ность, в чем видеть проч­ную опо­ру сво­их суж­де­ний и оце­нок.

Диа­лек­ти­ка и воз­ни­ка­ет преж­де все­го как фор­ма трез­во­го само­от­че­та чело­ве­ка, постав­лен­но­го в такие усло­вия. Что­бы выпу­тать­ся из про­ти­во­ре­чий, нуж­но их ясно и чест­но зафик­си­ро­вать, не обма­ны­вая себя сказ­ка­ми и мифа­ми, — и имен­но как про­ти­во­ре­чия реаль­но­сти, а не как про­ти­во­ре­чия «доб­рой» и «злой» воли богов и бого­по­доб­ных антро­по­морф­ных существ.

Имен­но этим и отли­ча­ет­ся про­сы­па­ю­ще­е­ся раци­о­наль­ное позна­ние мира от тра­ди­ци­он­но-рели­ги­оз­ных схем его объ­яс­не­ния. Послед­ние лег­ко справ­ля­ют­ся с про­ти­во­ре­чи­я­ми, от кото­рых уже не спря­чешь­ся и кото­рые у всех на устах, — они объ­яв­ля­ют­ся делом зло­го умыс­ла, злой воли, враж­деб­но­го людям наме­ре­ния каких-либо сверх­че­ло­ве­че­ски умных и хит­рых существ, устра­и­ва­ю­щих пако­сти небес­ным покро­ви­те­лям рода чело­ве­че­ско­го, либо раз­до­ра­ми меж­ду боже­ствен­ны­ми бла­го­де­те­ля­ми, опе­ку­на­ми глу­пых смерт­ных. Поэто­му-то мифо­ло­гия кишит про­ти­во­ре­чи­я­ми и «в себе» тоже диа­лек­тич­на, ибо на небе­са про­еци­ру­ют­ся про­ти­во­ре­чия сугу­бо зем­ные, реаль­ные, но пре­вра­щен­ные этой свое­об­раз­ной про­ек­ци­ей на экран Поту­сто­рон­не­го в нечто мисти­че­ски-непо­нят­ное, ведь «пути гос­под­ни неис­по­ве­ди­мы»… Их «при­чи­ной» каж­дый раз объ­яв­ля­ют­ся созна­тель­ный умы­сел богов и их боже­ствен­ная — для чело­ве­ка неодо­ли­мая — Воля.

Раци­о­наль­ная диа­лек­ти­ка пото­му-то и начи­на­ет­ся с трез­вой и острой фик­са­ции реаль­ных про­ти­во­ре­чий жиз­ни, мира, внут­ри кото­ро­го живет чело­век — суще­ство, наде­лен­ное — в отли­чие от окру­жа­ю­ще­го его мира — созна­ни­ем и волей. Созна­ни­ем про­ти­во­ре­чий и волей с ними спра­вить­ся. Поня­тен отсю­да и «натур­фи­ло­соф­ский» харак­тер пер­вых фило­соф­ски-тео­ре­ти­че­ских постро­е­ний, их мате­ри­а­лизм, суть кое­го заклю­ча­ет­ся в том, что чело­век с его созна­ни­ем и волей вклю­чен в жиз­нен­ные кру­го­во­ро­ты обез­бо­жен­ной При­ро­ды и пото­му дол­жен сле­до­вать в сво­ей жиз­не­де­я­тель­но­сти ее зако­нам, ее поряд­ку — т. е. мыс­лить и посту­пать в согла­сии с нею, а не вопре­ки ей.

Мыс­лить и посту­пать сооб­раз­но при­ро­де вещей — в этом, соб­ствен­но, и заклю­ча­ет­ся вся муд­рость пер­вых фило­соф­ско-тео­ре­ти­че­ских кон­цеп­ций. Муд­рость, соеди­нен­ная с пони­ма­ни­ем, что делать это вовсе не так-то лег­ко и про­сто, что мыш­ле­ние и раз­мыш­ле­ние тре­бу­ют от чело­ве­ка и уме­ния, и воли, и муже­ства гля­деть в лицо прав­де, какой бы неуте­ши­тель­ной она ему ни каза­лась. Это исход­ное кре­до фило­со­фии, сфор­му­ли­ро­ван­ное позд­нее как ее девиз Спи­но­зой — «не пла­кать, не сме­ять­ся, а пони­мать», — доста­точ­но ясно про­све­чи­ва­ет сквозь сло­вес­ные оде­я­ния любой ран­ней древ­не­гре­че­ской систе­мы.

У Герак­ли­та нет и наме­ка на какой-либо осо­бый, отлич­ный от Все­об­ще­го Логоса «логос» дея­тель­но­сти души, оду­шев­лен­но­го суще­ства. Чело­век с само­го нача­ла вклю­чен в огнен­ные кру­го­во­ро­ты при­ро­ды и, хочет он того или не хочет, сле­ду­ет ее неумо­ли­мо­му дви­же­нию. Разум­ная душа, осо­зна­вая это неза­ви­си­мое от нее поло­же­ние дел, дей­ству­ет в согла­сии с «Лого­сом». Нера­зум­ная, не веда­ю­щая его, мечет­ся, тщет­но ста­ра­ет­ся насто­ять на сво­ем, но все рав­но увле­ка­ет­ся пото­ком миро­вых собы­тий. Муд­рость, выра­жен­ная и в афо­риз­ме тех же вре­мен: жела­ю­ще­го судь­ба ведет, неже­ла­ю­ще­го — тащит, и с этим ниче­го не поде­ла­ешь.

Ана­ло­гич­но и реше­ние Демо­кри­та: «душа» есть частич­ка при­ро­ды, сло­жен­ная из тех же самых «ато­мов», что и любая дру­гая вещь в кос­мо­се, раз­ве толь­ко более подвиж­ная, и пото­му ее дея­тель­ность про­те­ка­ет по тем же самым зако­нам, что и суще­ство­ва­ние любой дру­гой «вещи», любой дру­гой сово­куп­но­сти таких же ато­мов…

По суще­ству, то же самое зна­че­ние име­ет и зна­ме­ни­тый тезис Пар­ме­ни­да: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыс­лит». Тут не было и не мог­ло еще быть рафи­ни­ро­ва­но-иде­а­ли­сти­че­ско­го смыс­ла, кото­рый та же фор­му­ла возы­ме­ла позд­нее у Пла­то­на, у нео­пла­то­ни­ков, у Берк­ли, Фих­те или Геге­ля. Ниче­го подоб­но­го тут конеч­но же не было И даже Гегель, столь вир­ту­оз­но пре­вра­щав­ший всех выда­ю­щих­ся мыс­ли­те­лей про­шло­го в пред­ше­ствен­ни­ков сво­ей кон­цеп­ции отно­ше­ния мыш­ле­ния к бытию, вынуж­ден кон­ста­ти­ро­вать, что взгляд Пар­ме­ни­да на ощу­ще­ние и мыш­ле­ние «может на пер­вый взгляд пока­зать­ся мате­ри­а­ли­стич­ным»[8]. Таким он был и оста­ет­ся и на пер­вый взгляд, и на вто­рой, и на тре­тий, если толь­ко не при­пи­сы­вать ему гораз­до позд­нее офор­мив­ших­ся тол­ко­ва­ний, ибо вопрос туг совер­шен­но одно­знач­но ста­вил­ся как вопрос об отно­ше­нии одной из спо­соб­но­стей «смерт­но­го» — кро­хот­ной частич­ки «бытия» — ко все­му осталь­но­му «бытию» и решал­ся одно­знач­но и без­ого­во­роч­но в смыс­ле соот­вет­ствия зна­ния тому, что есть на самом деле. Мыс­ля­щий разум — в про­ти­во­по­лож­ность «лжи­во­му зре­нию и гулом напол­нен­но­му слу­ху» — по самой его при­ро­де таков, что не может заблуж­дать­ся, не может выра­жать то, чего на деле нет, и есть выра­же­ние того, что есть. А что «есть»? Это и реша­ет разум.

Вооб­ще для досо­кра­ти­ков неха­рак­тер­на сама идея про­ти­во­по­ло­же­ния чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния (а дру­го­го они и не при­зна­ют) — «бытию» Мыш­ле­ние и мысль про­ти­во­по­ла­га­ют­ся не «бытию», не кос­мо­су, а мне­нию, т. е. зна­нию лож­но­му, полу­чен­но­му не путем само­сто­я­тель­но­го иссле­до­ва­ния и раз­мыш­ле­ния, а бла­го­да­ря лег­ко­ве­рию, при­ни­ма­ю­ще­му за чистую моне­ту все то, что бол­та­ют вокруг… Пото­му-то кате­го­рии мыш­ле­ния — такие, как «бытие» или дви­же­ние вооб­ще, — обсуж­да­ют­ся и иссле­ду­ют­ся тут непо­сред­ствен­но как опре­де­ле­ния окру­жа­ю­ще­го чело­ве­ка мира, как харак­те­ри­сти­ки-опре­де­ле­ния вне ума и вне чело­ве­ка суще­ству­ю­щей дей­стви­тель­но­сти.

И все же объ­ек­тив­но — неза­ви­си­мо от того, как пони­ма­ли себя и свои соб­ствен­ные рас­суж­де­ния древ­ние фило­со­фы, — вопрос тут уже ста­вил­ся, по сути дела, о том, как выра­зить реаль­ное дви­же­ние в логи­ке поня­тий, а вовсе не о том, суще­ству­ет оно на самом деле или нет… Как эмпи­ри­че­ски кон­ста­ти­ру­е­мый факт — да, без­услов­но, и в том вряд ли сомне­вал­ся не толь­ко оппо­нент Зено­на, но и сам Зенон. Суще­ству­ет, да, но толь­ко как суще­ству­ет любая дру­гая эфе­мер­ная — «смерт­ная» — вещь, как здо­ро­вье или богат­ство, как уда­ча или уро­жай оли­вок. Сего­дня они есть, зав­тра их нет, но все­гда есть тот мир, тот кос­мос, внут­ри кото­ро­го они воз­ни­ка­ют и исче­за­ют, не оста­вив и сле­да, — Бытие. То, что все­гда было, все­гда есть и все­гда будет. То, на что и дол­жен наце­ли­вать­ся Разум, в про­ти­во­по­лож­ность сует­но­му «мне­нию».

Это уже явный ана­лиз кате­го­рий мыш­ле­ния, ана­лиз, выяв­ля­ю­щий в соста­ве этих кате­го­рий про­ти­во­ре­чия сра­зу же, как толь­ко он начи­на­ет про­из­во­дить­ся спе­ци­аль­но, тща­тель­но и чест­но. Про­ти­во­ре­чия, кото­ры­ми кишит и вся сфе­ра сует­ных «мне­ний», но кото­рых там не заме­ча­ют пото­му, что попро­сту в них кри­ти­че­ски не всмат­ри­ва­ют­ся, не раз­мыш­ля­ют о них как об осо­бом, отлич­ном от самих себя, «пред­ме­те», а упря­мо наста­и­ва­ют на них, дол­бя каж­дый «свое» — а на самом деле не свое, а неве­до­мо как и отку­да усво­ен­ное. При­выч­ное, но от это­го не ста­но­вя­ще­е­ся прав­дой.

Имен­но Зено­ну чело­ве­че­ство обя­за­но исти­ной, став­шей руко­во­дя­щим деви­зом нау­ки вооб­ще, не верь тому, что видишь и слы­шишь, а иссле­дуй это. Может быть, на самом-то деле все обсто­ит как раз наобо­рот. Без это­го деви­за не роди­лась бы и мысль Гали­лея — это яснее ясно­го понял наш вели­кий Пуш­кин:

Дви­же­нья нет, — ска­зал муд­рец бра­да­тый,

Дру­гой смол­чал и стал пред ним ходить…

Кто прав? Чей «ответ замыс­ло­ва­тый» верен? И Пуш­кин свя­зы­ва­ет этот «при­мер» имен­но с Гали­ле­ем: «…ведь каж­дый день пред нами солн­це ходит, одна­ко ж прав упря­мый Гали­лей»…

Тот самый Гали­лей, кото­рый ста­ра­тель­но пре­вра­ща­ет­ся пози­ти­ви­ста­ми в сво­е­го свя­то­го, в про­тив­ни­ка вся­кой «фило­со­фии».

Конеч­но же нали­чие серьез­но­го, всех захва­ты­ва­ю­ще­го в свои орби­ты обще­ствен­но­го кри­зи­са еще не объ­яс­ня­ет того взры­ва диа­лек­ти­че­ской мыс­ли, кото­рый отме­чен име­на­ми Герак­ли­та и Зено­на Элей­ско­го, и далее — всей раз­бу­до­ра­жен­ной ими тео­ре­ти­че­ской тра­ди­ции, все­го того про­цес­са, кото­рый навсе­гда вошел в исто­рию под назва­ни­ем древ­не­гре­че­ской фило­со­фии, антич­ной диа­лек­ти­ки — этой под­лин­ной базы всей после­ду­ю­щей тео­ре­ти­че­ской куль­ту­ры Евро­пы.

Заду­мы­ва­ясь над этим, вряд ли мож­но прий­ти к како­му-либо дру­го­му выво­ду, неже­ли тот, кото­рый сде­лал отно­си­тель­но усло­вий рож­де­ния и рас­цве­та фило­соф­ской диа­лек­ти­ки Гегель. Фило­соф­ская диа­лек­ти­ка рож­да­ет­ся в малень­кой Гре­ции, еще точ­нее — в тех горо­дах-госу­дар­ствах, где по како­му-то счаст­ли­во­му сте­че­нию обсто­я­тельств (каких имен­но — вопрос, обра­щен­ный ско­рее к исто­ри­ку, неже­ли к исто­ри­ку фило­со­фии) этот кри­зис про­ис­хо­дил в усло­ви­ях демо­кра­тии. Пусть ущерб­ной, непол­ной, рабо­вла­дель­че­ской, но демо­кра­тии — строя, где все жиз­нен­но важ­ные, всех захва­ты­ва­ю­щие вопро­сы и про­бле­мы обсуж­да­лись не тай­ком, не узкой сек­той посвя­щен­ных, а откры­то, на пло­ща­дях, в горя­чих спо­рах и дис­кус­си­ях, где каж­дый имел сло­во и мог одер­жать верх, если это сло­во было разум­ным и всех убеж­да­ло…

Ни к чему, конеч­но, эту фор­му демо­кра­тии иде­а­ли­зи­ро­вать — она дава­ла отнюдь не толь­ко до сих пор пора­жа­ю­щий рас­цвет диа­лек­ти­че­ско­го интел­лек­та, а и кое-какие дру­гие, не столь вкус­ные, пло­ды. Сократ за свое излиш­нее, по мне­нию этой демо­кра­тии, умство­ва­ние имен­но ею был при­го­во­рен к смер­ти, а Ари­сто­те­лю при­шлось уно­сить ноги из род­но­го горо­да, опа­са­ясь ана­ло­гич­но­го воз­на­граж­де­ния. Что поде­ла­ешь, диа­лек­ти­че­ское мыш­ле­ние — не без­обид­ное раз­вле­че­ние даже в усло­ви­ях пол­ной демо­кра­тии. Оно и роди­лось как ост­рей­шее ору­жие в схват­ке миро­воз­зре­ний и по сей день оста­лось таким. Поэто­му самое после­до­ва­тель­ное демо­кра­ти­че­ское дви­же­ние в исто­рии — ком­му­ни­сти­че­ское дви­же­ние нашей эпо­хи, — без­ого­во­роч­но ратуя за диа­лек­ти­ку, тем не менее заклю­ча­ет в сво­ем тео­ре­ти­че­ском бага­же и совет: «При­ме­няй уме­ю­чи метод этот».

А уметь его «при­ме­нять» — зна­чит знать и его родо­слов­ную, и те урод­ли­во-болез­нен­ные искрив­ле­ния диа­лек­ти­че­ско­го мето­да, кото­ры­ми так, увы, бога­та исто­рия его раз­ви­тия и при­ме­не­ния. Один из таких уро­ков демон­стри­ру­ет перед нами софи­сти­ка — эта вуль­га­ри­зи­ро­ван­ная, став­шая пред­ме­том тор­гов­ли и част­ных инте­ре­сов чистая и муже­ствен­ная диа­лек­ти­ка досо­кра­ти­ков — этих бор­цов за науч­но-тео­ре­ти­че­ское миро­воз­зре­ние, вос­став­ших про­тив миро­воз­зре­ния рели­ги­оз­но-праг­ма­ти­че­ско­го тол­ка, про­тив мифо­ло­гии, объ­яс­няв­шей все собы­тия в мире капри­за­ми воли и созна­ния сверх­че­ло­ве­че­ски муд­рых и сверх­че­ло­ве­че­ски могу­чих антро­по­морф­ных существ — богов, мифи­че­ских и куль­тур­ных геро­ев.

Из общей исто­рии извест­но, что рас­цвет древ­не­гре­че­ской куль­ту­ры, поро­див­шей [в том чис­ле] и диа­лек­ти­ку, был столь же кра­ток, как и стре­ми­те­лен. Не успев пол­но­стью уни­что­жить пат­ри­ар­халь­но-родо­вой строй жиз­ни, тем более — вос­по­ми­на­ния о нем, этот новый, неиз­ве­дан­ный еще людь­ми, тип куль­ту­ры очень ско­ро обна­ру­жил и свои («имма­нент­ные» ему, если выра­зить­ся при­выч­ным фило­соф­ским язы­ком) про­ти­во­ре­чия, вско­ре раз­ру­шив­шие его, или, точ­нее, изнут­ри подо­рвав­шие его силу настоль­ко, что он сде­лал­ся лег­кой добы­чей заво­е­ва­те­лей.

И одним из зло­ве­щих при­зна­ков гря­ду­ще­го зака­та куль­ту­ры ока­за­лась как раз софи­сти­ка. Ни к чему, конеч­но, и ее изоб­ра­жать одной чер­ной крас­кой — софи­сты вошли в исто­рию и как про­све­ти­те­ли, как раз­нос­чи­ки-коро­бей­ни­ки уже сфор­ми­ро­вав­шей­ся у досо­кра­ти­ков интел­лек­ту­аль­ной куль­ту­ры, логи­ки тео­ре­ти­че­ско­го под­хо­да к любо­му делу, как ее попу­ля­ри­за­то­ры и даже как пер­во­от­кры­ва­те­ли неко­то­рых тон­ко­стей диа­лек­ти­че­ско­го ана­ли­за. Это так, и тем не менее софи­сти­ка сде­ла­лась нари­ца­тель­ным име­нем для весь­ма харак­тер­ной фор­мы раз­ло­же­ния диа­лек­ти­че­ско­го мыш­ле­ния, его клас­си­че­ской фор­мы, нераз­рыв­но сра­щен­ной с мате­ри­а­лиз­мом, и даже послу­жи­ла мостом, по кото­ро­му диа­лек­ти­ка пере­пра­ви­лась на про­ти­во­по­лож­ный берег широ­ко­го пото­ка тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния — на берег иде­а­лиз­ма.

Меж­ду мате­ри­а­ли­ста­ми-досо­кра­ти­ка­ми и Сокра­том — Пла­то­ном свя­зу­ю­щим (и в то же вре­мя — раз­де­ля­ю­щим) зве­ном ста­ла как раз софи­сти­ка. С этой сто­ро­ны она, по-види­мо­му, более все­го и инте­рес­на в поучи­тель­ной исто­рии антич­ной диа­лек­ти­ки.

Попав в руки попу­ля­ри­за­то­ров-раз­нос­чи­ков, досо­кра­ти­че­ская диа­лек­ти­ка очень ско­ро утра­ти­ла харак­тер спо­со­ба осмыс­ле­ния дей­стви­тель­но­сти в ее прин­ци­пи­аль­ных кон­ту­рах (каким она была для Герак­ли­та, для элей­цев и Демо­кри­та) и ста­ла пре­вра­щать­ся в тех­ни­ку лов­ко­го дока­за­тель­ства зара­нее при­ня­тых и выстав­лен­ных напо­каз тези­сов, ста­ла вырож­дать­ся в сво­е­го рода интел­лек­ту­аль­ное фокус­ни­ча­нье, в искус­ство побеж­дать в сло­вес­ных схват­ках, даже про­сто в изощ­рен­ную линг­ви­сти­че­скую лов­кость, в голую рито­ри­ку. Софист счи­тал выс­шей сту­пе­нью сво­е­го искус­ства спо­соб­ность дока­зать любой тезис, рав­но как и пря­мо ему про­ти­во­по­лож­ный, исполь­зуя при этом те дей­стви­тель­но диа­лек­ти­че­ские пере­хо­ды, пере­ли­вы поня­тий, кото­рые вскры­ли в мыш­ле­нии досо­кра­ти­ки. В этом плане искус­ство софи­стов — цир­ка­чей интел­лек­та — мог­ло быть сопо­став­ле­но с искус­ством гим­на­стов, что угод­но вытво­ря­ю­щих со сво­им телом.

Мыш­ле­ние высту­па­ет тут уже не столь­ко в функ­ции объ­ек­тив­но­го позна­ния реаль­но­сти и фик­са­ции заклю­чен­ных в ней про­ти­во­ре­чий, сколь­ко с его фор­маль­ной сто­ро­ны — и имен­но в виде речи, выска­зы­ва­ния, утвер­жде­ния, т. е. в его сло­вес­ной фор­ме. Пред­мет «речи», раз­го­во­ра, диа­ло­га сам по себе софи­ста инте­ре­су­ет уже мало — по прин­ци­пу софи­сти­ки он может быть любым, не в нем дело. Дело в уме­нии вскрыть в утвер­жде­ни­ях собе­сед­ни­ка пара­докс, про­ти­во­ре­чие, поста­вить его в тупик, пере­спо­рить, выну­дить его гово­рить пря­мо про­ти­во­по­лож­ное тому, что он гово­рил мину­ту назад.

Есте­ствен­но, что при таком пони­ма­нии фун­да­мен­таль­ный тео­ре­ти­че­ский прин­цип досо­кра­ти­ков — прин­цип согла­сия мыш­ле­ния с дей­стви­тель­но­стью, а речи — с неза­ви­си­мым от нее реаль­ным поло­же­ни­ем вещей — вооб­ще из софи­сти­че­ско­го мыш­ле­ния выпа­дал. С ним тут нече­го было делать, он стал неин­те­ре­сен и не нужен.

Софи­сти­ка и начи­на­ет­ся там, где диа­лек­ти­ка, как искус­ство ана­ли­за поня­тий, выра­жа­ю­щих реаль­ность, усту­па­ет место искус­ству кон­стру­и­ро­вать речи о ней. Есте­ствен­но, что тео­ре­ти­че­ские труд­но­сти, свя­зан­ные с диа­лек­ти­кой объ­ек­тив­ных кате­го­рий (таких, как еди­нич­ное и все­об­щее, еди­ное и мно­гое, часть и целое, бытие и небы­тие и т. д. и т. п.), неза­мет­но пре­вра­ща­ют­ся тут в пред­мет игры сло­ва­ми и заклю­чен­ны­ми в этих сло­вах дву­смыс­лен­но­стя­ми, т. е. про­ти­во­ре­чи­я­ми чисто семан­ти­че­ско­го пла­на…

Этим, соб­ствен­но, софи­сти­ка и заслу­жи­ла свою дур­ную сла­ву — сла­ву Геро­стра­та от диа­лек­ти­ки. И если Демо­крит оста­вил о себе память как созда­тель поня­тия «атом», то софи­сти­ку вспо­ми­на­ют в виде и жан­ре анек­до­та:

«Ска­жи, как, есть у тебя соба­ка?» — «Да». — «У нее есть щеня­та?» — «Да». — «Ста­ло быть, твоя соба­ка — мать?» — «А как же?» — «Зна­чит, у тебя мать — соба­ка, а ты — щеня­там брат»… И далее в том же духе. «Пере­стал ли ты бить сво­е­го отца? Отве­чай — да или нет?» «Если у тебя вырвать один волос, ста­нешь ли ты лысым?» — «Нет». — «А еще один»? — «Нет». — «А еще один?» И так до тех пор, пока собе­сед­ник с горе­чью не обна­ру­жи­ва­ет, что его, с его же согла­сия, сде­ла­ли лысым, и вынуж­ден на вопрос: «А еще один?» — отве­тить: «Да».

Конеч­но же софи­сти­че­ская диа­лек­ти­ка — это игра, но игра с очень серьез­ны­ми веща­ми, и игра без­от­вет­ствен­ная, посколь­ку не дела­ет раз­ли­чия меж­ду таки­ми поня­ти­я­ми, как «лыси­на» и «бла­го оте­че­ства», забав­ля­ясь их выво­ра­чи­ва­ни­ем наизнан­ку, и так и сяк, а пото­му фор­ми­ру­ет ум, в кон­це кон­цов, и в самых серьез­ных вопро­сах совер­шен­но бес­прин­цип­ный… Неуди­ви­тель­но, что заба­вы софи­стов вызва­ли в извест­ных кру­гах Афин не толь­ко воз­му­ще­ние, но и страх. Страх за буду­щее сво­е­го поли­са, сво­их граж­дан, «раз­вра­ща­е­мых» бро­дя­чи­ми мудр­ство­ва­те­ля­ми, да еще и пла­ту за это взи­ма­ю­щи­ми…

Если при­ме­нить к харак­те­ри­сти­ке софи­сти­ки позд­ней­шие прин­ци­пы клас­си­фи­ка­ции фило­соф­ских направ­ле­ний, то резон­нее все­го отне­сти ее по ведом­ству субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма. Для нее нет и не может быть общей для всех исти­ны. Есть лишь мас­са мне­ний. Мне­ний столь­ко же, сколь­ко и инди­ви­дов. У каж­до­го мне­ние свое. И каж­дое столь­ко же пра­виль­но, как и дру­гое, про­ти­во­по­лож­ное, ибо каж­дый и устро­ен, и вос­пи­тан, и живет по-сво­е­му, и видит, и пони­ма­ет мир по-сво­е­му. А то, что при­ни­ма­ют за «исти­ну», — это все­го лишь инди­ви­ду­аль­ное мне­ние, кото­рое кто-то сумел навя­зать всем дру­гим. Одним из неиз­беж­ных послед­ствий такой вер­сии диа­лек­ти­ки ока­зы­вал­ся абсо­лют­ный скеп­ти­цизм в отно­ше­нии воз­мож­но­стей позна­ния внеш­не­го мира — каков он сам по себе, того мы не зна­ем, знать не можем, и неза­чем тра­тить силы на бес­плод­ные попыт­ки его познать, выявить в пото­ке собы­тий хоть какие-то общие кон­ту­ры, зако­но­мер­но­сти, хоть какой-то «Логос». Все, что я могу ска­зать о нем, так это то, каким он кажет­ся, каким он пред­став­ля­ет­ся мне, и толь­ко мне. Я люб­лю мед, для меня он сла­док. Мой сосед уве­ря­ет, что он горек, невку­сен. Может быть. И я прав, и он прав, наши орга­ны вос­при­я­тия устро­е­ны неоди­на­ко­во, мед кажет­ся слад­ким мне, горь­ким ему. Дру­гой гово­рил, как и я, что мед сла­док. На сло­вах он согла­сен со мной, но отку­да я знаю, что кро­ет­ся у него за сло­вом «слад­кий»? Сло­ва-то одни и те же, да никто не может ска­зать, выра­жа­ют ли они «одно и то же»…

Мыш­ле­ние, зафик­си­ро­ван­ное софи­ста­ми в той фор­ме, в кото­рой инди­ви­ду­аль­но осу­ществ­ля­е­мое мыш­ле­ние суще­ству­ет «для дру­го­го» — как сло­вес­но оформ­лен­ное пред­став­ле­ние, как речь, как ска­зы­ва­ние, тол­ку­ет­ся тем самым как выра­же­ние сугу­бо инди­ви­ду­аль­но­го пере­жи­ва­ния, сугу­бо еди­нич­но­го, непо­вто­ри­мо­го хотя бы два­жды состо­я­ния инди­ви­ду­аль­ной «души» (или «тела» — какая раз­ни­ца?)

Софи­сты тем самым впер­вые усмат­ри­ва­ют в сло­ве тот свое­об­раз­ный эле­мент, сти­хию, в кото­рой осу­ществ­ля­ет­ся мыш­ле­ние, как ту фор­му, в кото­рой, по выра­же­нию Геге­ля, «дух толь­ко и нали­чен для само­го себя как дух». Мыш­ле­ние и речь в их гла­зах сли­ва­ют­ся (чему спо­соб­ству­ет и то обсто­я­тель­ство, что в гре­че­ском язы­ке сло­во «Логос» озна­ча­ет и речь, и ее смысл, ее зна­че­ние). В резуль­та­те фило­соф­ско-логи­че­ский аспект рас­смот­ре­ния мыш­ле­ния совер­шен­но сли­ва­ет­ся у них с линг­ви­сти­че­ским, и ана­лиз «речи», по суще­ству, под­ме­ня­ет­ся сугу­бо фор­маль­ным ее ана­ли­зом, и место зарож­дав­шей­ся у досо­кра­ти­ков логи­ки (диа­лек­ти­ки) зани­ма­ет рито­ри­ка, грам­ма­ти­ка, семан­ти­ка, син­так­сис.

И не слу­чай­но совре­мен­ная «сема­сио­ло­гия» ведет свою родо­слов­ную от Про­та­го­ра. Ана­лиз кате­го­рий (бытия, дви­же­ния, пре­рыв­но­сти и непре­рыв­но­сти и т. д. и т. п.) усту­па­ет место ана­ли­зу смыс­лов и зна­че­ний слов. Про­тив тако­го ана­ли­за ниче­го дур­но­го ска­зать нель­зя, [но] посколь­ку он непо­сред­ствен­но выда­ет­ся за реше­ние фило­соф­ской про­бле­мы (отно­ше­ния мыш­ле­ния к окру­жа­ю­ще­му миру), постоль­ку он и есть не что иное, как субъ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ское ее реше­ние. И в антич­ной Гре­ции, и в наши дни.

Одна­ко субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм софи­стов, выра­жен­ный в афо­риз­ме Про­та­го­ра («Мера всех вещей — чело­век» — и имен­но чело­век как ато­ми­сти­че­ски пони­ма­е­мое еди­нич­ное суще­ство, как «инди­вид»), в ходе раз­ви­тия фило­со­фии ско­ро ока­зы­ва­ет­ся лишь пере­ход­ной фор­мой к иде­а­лиз­му объ­ек­тив­но­му, нераз­ви­той фор­мой иде­а­лиз­ма как лаге­ря в фило­со­фии. Ибо после­до­ва­тель­ное про­ве­де­ние субъ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ско­го прин­ци­па совер­шен­но рав­но­знач­но само­убий­ству, само­упразд­не­нию фило­со­фии как тео­рии — неиз­беж­ным ее выво­дом ста­но­вит­ся тут абсо­лют­ный реля­ти­визм, абсо­лют­ный, не зна­ю­щий гра­ниц и пре­де­лов плю­ра­лизм инди­ви­ду­аль­ных мне­ний, пол­ный скеп­ти­цизм — и в отно­ше­нии внеш­не­го мира, и в отно­ше­нии само­го мыш­ле­ния, и в отно­ше­нии дру­го­го чело­ве­ка. Кате­го­рия объ­ек­тив­ной исти­ны из этой пози­ции выпа­да­ет наце­ло — с ней тут про­сто нече­го делать…

В край­них сво­их выво­дах (а гре­ки и хоро­ши тем, что они вез­де бес­страш­но шли до кон­ца) софи­сти­ка при­во­дит имен­но к тако­му фина­лу: инди­вид с его непо­вто­ри­мы­ми пере­жи­ва­ни­я­ми ока­зы­ва­ет­ся един­ствен­ным мери­лом и кри­те­ри­ем и «исти­ны», и «пра­виль­но­сти», и «спра­вед­ли­во­сти», а «мыш­ле­ние» сво­дит­ся к искус­ству созна­тель­но­го сло­вес­но­го обма­на, к искус­ству выда­вать инди­ви­ду­аль­ное за все­об­щее (кото­ро­го на самом-то деле-де нет и быть не может), к уме­нию опе­ри­ро­вать сло­ва­ми так лов­ко, что­бы навя­зать свое инди­ви­ду­аль­ное мне­ние всем дру­гим. «Все­об­щее», «еди­ное» ста­но­вит­ся про­сто иллю­зи­ей, име­ю­щей лишь сло­вес­ное суще­ство­ва­ние, а фило­со­фия — искус­ством крас­но­ре­чия, рито­ри­кой, «эри­сти­кой». Или «диа­лек­ти­кой» — уже в свое­об­раз­но-софи­сти­че­ском смыс­ле это­го сло­ва…

Про­бле­ма отно­ше­ния зна­ния, добы­ва­е­мо­го мыш­ле­ни­ем, к его пред­ме­ту, к его про­об­ра­зу (к внеш­не­му миру) тем самым сни­ма­ет­ся этой пози­ци­ей с повест­ки дня как нераз­ре­ши­мая и «лож­но постав­лен­ная». Это в точ­но­сти то же самое, что про­де­лы­ва­ет ныне нео­по­зи­ти­визм.

Но сама-то про­бле­ма не исче­за­ет от того, что опре­де­лен­ная шко­ла в фило­со­фии объ­яви­ла ее несу­ще­ству­ю­щей. Поэто­му-то рано или позд­но субъ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ская вер­сия мыш­ле­ния и зна­ния усту­па­ет место объ­ек­тив­но­му иде­а­лиз­му, кото­рый не ухо­дит от про­бле­мы, а ста­вит ее вновь во всей ее остро­те и ста­ра­ет­ся дать бой мате­ри­а­лиз­му как раз по вопро­су об объ­ек­тив­ном зна­че­нии зна­ния.

В исто­рии антич­ной фило­со­фии это и про­ис­хо­дит как пово­рот от сти­хий­но­го мате­ри­а­лиз­ма и диа­лек­ти­ки досо­кра­ти­ков к объ­ек­тив­но­му иде­а­лиз­му Пла­то­на и Ари­сто­те­ля. Про­ме­жу­точ­ной фигу­рой этой эво­лю­ции высту­па­ет Сократ.

Сокра­та мно­гое род­нит с софи­ста­ми — он так­же реши­тель­но отка­зы­ва­ет­ся от иссле­до­ва­ния при­ро­ды вне чело­ве­ка, от натур­фи­ло­соф­ской «физи­ки» досо­кра­ти­ков. Вся его интел­лек­ту­аль­ная дея­тель­ность про­те­ка­ет в сфе­ре эти­ки (в широ­ко антич­ном ее пони­ма­нии). Сход­но и его пони­ма­ние «диа­лек­ти­ки» — для него это так­же преж­де все­го искус­ство спо­ра, в кото­ром он не усту­па­ет самым лов­ким софи­стам, — и совре­мен­ни­ки не слу­чай­но пута­ли его с софи­ста­ми, что явству­ет из коме­дии Ари­сто­фа­на «Обла­ка», где он изоб­ра­жа­ет­ся сидя­щим в кор­зине и бол­та­ю­щим типич­но софи­сти­че­ские речи. Одна­ко тут вызре­ва­ла совсем иная пози­ция.

Нуж­но, конеч­но, учи­ты­вать, что извест­ный нам фило­соф Сократ — это лишь псев­до­ним, под кото­рым скры­ва­ет­ся Пла­тон — автор «сокра­ти­че­ских диа­ло­гов». Конеч­но же Сократ Пла­то­на — это не совсем исто­ри­че­ски досто­вер­ный Сократ. Это Сократ, Пла­то­ном под­прав­лен­ный, «улуч­шен­ный», отре­дак­ти­ро­ван­ный, но с пол­ным пра­вом, ибо основ­ные тен­ден­ции его дея­тель­но­сти дей­стви­тель­но выво­ди­ли на доро­гу пла­то­низ­ма. Это люди одно­го кру­га, одних настро­е­ний, одних забот — того ари­сто­кра­ти­че­ско­го кру­га, кото­рый усмат­ри­вал в мыш­ле­нии софи­стов смер­тель­ную угро­зу афин­ской госу­дар­ствен­но­сти.

Зем­ной осно­вой пла­то­низ­ма явля­ет­ся, конеч­но, вполне понят­ное опа­се­ние афин­ской ари­сто­кра­тии, видев­шей, что вырож­де­ние демо­кра­тии в «охло­кра­тию» и «анар­хию», обре­тав­шее имен­но в дея­тель­но­сти софи­стов свое фило­соф­ско-тео­ре­ти­че­ское выра­же­ние, гро­зит горо­ду боль­ши­ми беда­ми. Спа­се­ние род­но­го поли­са с его куль­ту­рой Пла­тон (пред­став­ляв­ший, конеч­но, не толь­ко себя, но и широ­кий круг сво­их еди­но­мыш­лен­ни­ков) видел в утвер­жде­нии авто­ри­те­та неко­то­рой систе­мы твер­дых прин­ци­пов нрав­ствен­но-поли­ти­че­ско­го поряд­ка, общих норм пове­де­ния и отно­ше­ния к собы­ти­ям — того само­го «еди­но­го» и «все­об­ще­го», кото­рое было рас­ша­та­но и постав­ле­но под сомне­ние мыш­ле­ни­ем софи­стов. Дело обсто­я­ло так, что «субъ­ек­тив­ная сво­бо­да дей­ство­ва­ла как нечто такое, что при­во­ди­ло к гибе­ли Гре­ции»[9]. Да, демо­кра­тия Афин дей­стви­тель­но ока­зы­ва­лась бес­по­мощ­ной, то и дело обна­ру­жи­вая свои отри­ца­тель­ные аспек­ты, — да, не может усто­ять город, где каж­дый — сам по себе, как атом, и где общая связь граж­дан, их един­ство, обес­пе­чи­ва­е­мое общи­ми нор­ма­ми пове­де­ния и мыш­ле­ния, не толь­ко начи­на­ет казать­ся, но и в самом деле ста­но­вит­ся фик­ци­ей, а пове­де­ние каж­до­го дик­ту­ет­ся его «част­ным» инте­ре­сом.

Со сто­ро­ны этих роко­вых послед­ствий и ста­ла вос­при­ни­мать­ся дея­тель­ность софи­стов, их «фило­со­фия», — как крас­но­ре­чи­вая бол­тов­ня, скры­ва­ю­щая в себе част­ный, не счи­та­ю­щий­ся с инте­ре­са­ми поли­са инте­рес.

Так одна край­ность — ато­мизм, в его про­ек­ции на соци­аль­но-поли­ти­че­скую про­бле­ма­ти­ку, инди­ви­ду­а­лизм в эти­ке, прин­цип без­ого­во­роч­но­го суве­ре­ни­те­та инди­ви­да, — вызы­ва­ет и про­во­ци­ру­ет дру­гую, про­ти­во­по­лож­ную край­ность — без­ого­во­роч­но при­ни­ма­е­мый прин­цип суве­ре­ни­те­та поли­са как цело­го, как все­об­ще­го, как систе­мы все­об­щих норм, опре­де­ля­ю­щих и мыш­ле­ние, и пове­де­ние каж­до­го «ато­ма», каж­до­го «инди­ви­да».

Пла­тон и высту­па­ет как наи­бо­лее после­до­ва­тель­ный защит­ник это­го прин­ци­па.

Софи­сти­че­скую «диа­лек­ти­ку» Пла­тон зна­ет пре­крас­но, зна­ет ее раз­ру­ши­тель­ную силу, и при­том пони­ма­ет, что эту силу невоз­мож­но одо­леть, не став силь­нее ее, не пере­няв у нее ее острое ору­жие, не взяв его в свои руки, не обра­тив его в защи­ту «доб­ро­го дела» «бла­га Афин», бла­га цело­го, бла­га все­об­ще­го, бла­га еди­но­го. Диа­лек­ти­ка долж­на стать не толь­ко ору­ди­ем раз­ру­ше­ния, рас­ша­ты­ва­ния общих прин­ци­пов, на кото­рых осно­вы­ва­лась и может усто­ять нрав­ствен­ная и поли­ти­че­ская сла­ва Афин, но и ору­ди­ем сози­да­ния, ору­ди­ем охра­ны и укреп­ле­ния этих прин­ци­пов. Инте­рес инди­ви­да дол­жен умолк­нуть там, где речь идет об инте­ре­сах поли­са, Цело­го, Все­об­ще­го, Еди­но­го и его Бла­га.

Этим вполне объ­яс­ня­ет­ся тот воин­ствен­ный пафос, с кото­рым Пла­тон обру­ши­ва­ет силу сво­е­го писа­тель­ско­го талан­та на софи­сти­ку и ато­мизм. Демо­крит и Гор­гий для него — одним миром маза­ны, в них он видит оди­на­ко­во фило­соф­ско-тео­ре­ти­че­ское обос­но­ва­ние анар­хии, раз­бро­да, свое­во­лия. Ведь про­ек­ция ато­миз­ма Демо­кри­та в сфе­ру эти­ки дава­ла тот же вывод, что и софи­сти­ка, — бла­го ато­ми­сти­че­ски пони­ма­е­мо­го чело­ве­ка, «хоро­шее рас­по­ло­же­ние духа инди­ви­да», инди­ви­ду­а­лизм (по-древ­не­гре­че­ски «атом» и зна­чит то же самое, что по-латы­ни «инди­вид»).

Рану может зале­чить лишь то самое ору­жие, кото­рое ее нанес­ло, — диа­лек­ти­ка. И Пла­тон берет ее на свое воору­же­ние, имея в виду раз­ру­ше­ние «лож­ных» пред­став­ле­ний и одно­вре­мен­но утвер­жде­ние и обос­но­ва­ние «истин­ных». Глав­ный враг для него — досо­кра­ти­че­ская натур­фи­ло­со­фия, оли­це­тво­рен­ная в Демо­кри­те с его «ато­миз­мом», с его «телес­ным» тол­ко­ва­ни­ем «бытия» и «небы­тия», «еди­но­го и мно­го­го», «дели­мо­го и неде­ли­мо­го» и пр. и пр. Демо­крит для Пла­то­на — смер­тель­ный враг, тут — вой­на на уни­что­же­ние, вой­на бес­ком­про­мисс­ная, и по всем лини­ям Пла­тон фор­му­ли­ру­ет свои воз­зре­ния как пря­мые анти­те­зы это­му нена­вист­но­му уче­нию. В том чис­ле — и в мате­ма­ти­че­ских вопро­сах, в пони­ма­нии сути гео­мет­рии и ее отно­ше­ния к чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой дей­стви­тель­но­сти. Атом Демо­кри­та теле­сен, трех­ме­рен, а гео­мет­ри­че­ские пред­став­ле­ния — лишь абстракт­ные скол­ки с него, двух­мер­ные про­ек­ции «тела». Пла­тон кон­стру­и­ру­ет «тело» из двух­мер­ных — то бишь бес­те­лес­ных «фигур», «обра­зов», «эйдо­сов», они для него — более досто­вер­ная и изна­чаль­ная дей­стви­тель­ность гео­мет­рии, неже­ли «тело», и тем при­вле­ка­ет к себе сим­па­тии мате­ма­ти­ков, для кото­рых абстрак­ции точ­ки, линии, поверх­но­сти пред­став­ля­ют­ся чем-то пер­вич­ным, чем «трех­мер­ное» тело, чем сте­рео­мет­рия… Ведь в мыш­ле­нии гео­мет­ра тело дей­стви­тель­но скла­ды­ва­ет­ся и огра­ни­чи­ва­ет­ся поверх­но­стя­ми, поверх­ность — лини­я­ми и т. д., это не «абстра­ги­ро­ва­ние» от тела, а те пер­вич­ные эле­мен­ты, из кото­рых «тело» сла­га­ет­ся, из соеди­не­ния коих оно воз­ни­ка­ет.

Отно­ше­ние Пла­то­на к мате­ма­ти­ке — слож­ней­ший вопрос, но факт есть факт — иде­а­ли­сти­че­ские иллю­зии Пла­то­на сов­па­да­ли тут с теми иллю­зи­я­ми, кото­рые совре­мен­ная ему мате­ма­ти­ка созда­ва­ла на свой счет, на счет сути сво­их абстрак­ций и их отно­ше­ния к эмпи­ри­че­ски вос­при­ни­ма­е­мой дей­стви­тель­но­сти.

И посколь­ку Демо­крит вошел в исто­рию не толь­ко как фило­соф, но и как мате­ма­тик, выдви­нув­ший на осно­ве сво­е­го ато­миз­ма идею исчис­ле­ния бес­ко­неч­но малых, решив­ший зада­чу вычис­ле­ния объ­е­ма шара, пира­ми­ды и пр[очих] фигур, объ­яс­нив­ший на свой лад тай­ну чис­ла π и фено­мен несо­из­ме­ри­мо­сти диа­го­на­ли квад­ра­та с его сто­ро­ной, Пла­тон при­ни­ма­ет бой и в этой плос­ко­сти.

Но глав­ной «фак­ти­че­ской» опо­рой Пла­то­на в его войне про­тив ато­миз­ма и софи­сти­ки оста­ет­ся, конеч­но, тот самый факт, кото­рый и тыся­че­ле­тия спу­стя оста­нет­ся кам­нем пре­ткно­ве­ния для мате­ри­а­лиз­ма (и для субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма) и одно­вре­мен­но — поч­вой для иде­а­лиз­ма объ­ек­тив­но­го: это преж­де все­го реаль­ный факт гос­под­ства обще­ствен­но­го «цело­го» над инди­ви­дом. Исто­ри­че­ски раз­ви­тая систе­ма куль­ту­ры, про­ти­во­сто­я­щая инди­ви­ду как иерар­хи­че­ски орга­ни­зо­вав­ша­я­ся систе­ма все­об­щих норм, детер­ми­ни­ру­ю­щих дея­тель­ность инди­ви­да в любой сфе­ре и «опре­де­ля­ю­щих» его пове­де­ние и мыш­ле­ние в еди­нич­ных ситу­а­ци­ях гораз­до стро­же, неже­ли непо­сред­ствен­но-инди­ви­ду­аль­ные жела­ния, мне­ния и импуль­сы. С огра­ни­че­ни­я­ми, дик­ту­е­мы­ми эти­ми нор­ма­ми — нор­ма­ми быто­вой куль­ту­ры, нор­ма­ми пра­ва, мора­ли, а затем и грам­ма­ти­ки, и син­так­си­са и пр[оч.] и пр[оч.], инди­вид с дет­ства вынуж­ден счи­тать­ся как с чем-то вполне неза­ви­си­мым от его капри­зов и созна­тель­ной воли — как с чем-то вполне объ­ек­тив­ным. Эта осо­бая «объ­ек­тив­ность» (т. е. неза­ви­си­мость от созна­ния и воли отдель­но­го лица) весь­ма суще­ствен­но отли­ча­ет­ся от объ­ек­тив­но­сти есте­ствен­но-при­род­ной. Она созда­на сами­ми людь­ми — суще­ства­ми, обла­да­ю­щи­ми созна­ни­ем и волей, «мыш­ле­ние» и выгля­дит как их про­дукт, полу­чив­ший обособ­лен­ное от них — «объ­ек­тив­ное» — суще­ство­ва­ние. И посколь­ку инди­вид «при­об­ща­ет­ся» к это­му осо­бо­му миру «норм» в ходе сво­е­го обра­зо­ва­ния, посколь­ку он ста­но­вит­ся «граж­да­ни­ном» (т. е. пред­ста­ви­те­лем дан­ной куль­ту­ры), усва­и­вая их гото­вы­ми, как нечто «общее», а затем руко­во­дит­ся ими в каж­дом отдель­ном слу­чае, эти «все­об­щие нор­мы» и обре­та­ют для него зна­че­ние «апри­ор­ных» — зара­нее задан­ных — форм его соб­ствен­ной жиз­не­де­я­тель­но­сти.

В общем и целом, это тот самый факт, кото­рый позд­нее обрел титул «апри­ор­ных транс­цен­ден­таль­ных форм чув­ствен­но­сти и рас­суд­ка» у Кан­та и «абсо­лют­ных» (т. е. ниот­ку­да не воз­ни­ка­ю­щих и без­услов­ных) «логи­че­ских форм» — у Геге­ля.

Непо­сред­ствен­но «из при­ро­ды» эти фор­мы чело­ве­че­ской жиз­не­де­я­тель­но­сти понять и «выве­сти» нель­зя. Из иссле­до­ва­ния при­ро­ды нель­зя понять ни осо­бен­но­стей афин­ской демо­кра­тии, ни еги­пет­ско­го касто­во­го строя, ни воен­ных казарм Спар­ты, — это пре­крас­но пони­ма­ет Пла­тон. И тут нет еще ни гра­на иде­а­лиз­ма. «Из при­ро­ды пря­мо не выве­дешь даже реги­рунг­сра­та» (тай­но­го совет­ни­ка), — с пол­ным пра­вом гово­рит и мате­ри­а­лист Людвиг Фей­ер­бах. Это — осо­бая, непри­род­ная объ­ек­тив­ность, объ­ек­тив­ность соци­аль­ных уста­нов­ле­ний и учре­жде­ний, их охра­ня­ю­щих. Объ­ек­тив­ность, по суще­ству, иде­аль­ная, исто­ри­че­ски сло­жив­ша­я­ся, не заклю­ча­ю­щая в себе «ни гра­на веще­ства чув­ствен­но­сти» (как, напри­мер, сто­и­мость или «цен­ность» вещи).

Зага­доч­ность это­го рода «объ­ек­тив­ных форм», опре­де­ля­ю­щих чело­ве­че­скую жиз­не­де­я­тель­ность, их оче­вид­ная «иде­аль­ность», т. е. тот факт, что они не име­ют ниче­го обще­го с телес­ной, чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой фор­мой тела, в кото­ром они «ове­ществ­ле­ны», «реа­ли­зо­ва­ны», — эта зага­доч­ность все­гда и слу­жи­ла пита­тель­ной поч­вой для иде­а­лиз­ма объ­ек­тив­но­го — иде­а­лиз­ма, клас­си­че­скую фор­му кото­ро­го задал как раз Пла­тон, а закон­чен­ный вид — Гегель.

Эти «отчуж­ден­ные» «вопло­щен­ные» в веще­стве при­ро­ды — фор­мы суть фор­мы (спо­со­бы) обще­ствен­но-чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти — дея­тель­но­сти мыс­ля­ще­го суще­ства. В самой при­ро­де их про­сто нет, они «вне­се­ны» в нее фор­ми­ру­ю­щей дея­тель­но­стью чело­ве­ка — как, напри­мер, в глине гон­чар выпол­ня­ет кув­шин, и иде­аль­ный (т. е. лишь пред­став­ля­е­мый) образ кув­ши­на, вита­ю­щий в вооб­ра­же­нии работ­ни­ка, затем тира­жи­ру­ет­ся во мно­же­стве похо­жих друг на дру­га экзем­пля­ров, повто­ря­ю­щих один и тот же — «иде­аль­ный» — про­об­раз, «идею», замы­сел, план.

Имея перед гла­за­ми эту «модель», лег­ко понять и логи­ку мыш­ле­ния Пла­то­на, суть «пла­то­низ­ма», а заод­но и геге­льян­ства, для кото­ро­го весь чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мый мир есть лишь колос­саль­ная сово­куп­ность мно­го­крат­но тира­жи­ро­ван­ных копий с одно­го и того же бес­те­лес­но­го (лишь вооб­ра­жа­е­мо­го) ори­ги­на­ла…

Систе­ма Пла­то­на (а впо­след­ствии и Геге­ля) дей­стви­тель­но сри­со­ва­на с про­стей­шей схе­мы целе­со­об­раз­ной — целе­на­прав­лен­ной — дея­тель­но­сти обще­ствен­но­го чело­ве­ка, выпол­ня­ю­ще­го в веще­стве при­ро­ды неко­то­рую несвой­ствен­ную этой при­ро­де самой по себе «фор­му» — будь то фор­ма кув­ши­на или топо­ра, фор­ма «сто­и­мо­сти» или фор­ма (устрой­ство) искус­ствен­но­го спут­ни­ка Зем­ли, грам­ма­ти­че­ская или мораль­ная общая нор­ма; в при­ро­де самой по себе эту фор­му не уви­дишь, на глине не напи­са­но, что она обя­за­на стать кув­ши­ном. Это — вопло­щен­ная в ней «сверх­при­род­ная», «над­при­род­ная» (соци­аль­но-исто­ри­че­ская) фор­ма бытия вещей, их соци­аль­но-исто­ри­че­ская опре­де­лен­ность, их роль и назна­че­ние в систе­ме обще­ствен­но-чело­ве­че­ской жиз­не­де­я­тель­но­сти.

Посколь­ку по отно­ше­нию к инди­ви­ду куль­ту­ра (т. е. исто­ри­че­ски сло­жив­ша­я­ся систе­ма норм пове­де­ния и дея­тель­но­сти) высту­па­ет как нечто опре­де­ля­ю­щее все его акции, постоль­ку сам этот инди­вид с его телом лег­ко тол­ку­ет­ся в этой систе­ме как еди­нич­ное «вопло­ще­ние» «все­об­ще­го» общей нор­мы, выра­жа­ю­щей инте­рес «цело­го», «еди­но­го»…

Посколь­ку систе­ма все­об­щих норм, кото­ры­ми регу­ли­ру­ет­ся обще­ствен­но-чело­ве­че­ское отно­ше­ние к при­ро­де — ко все­му «телес­но­му», в том чис­ле и к сво­е­му соб­ствен­но­му телу, — дей­стви­тель­но про­ти­во­сто­ит инди­ви­ду как неко­то­рая орга­ни­зо­ван­ная внут­ри себя дей­стви­тель­ность, как вне и неза­ви­си­мо от инди­ви­да суще­ству­ю­щая — «объ­ек­тив­ная» — реаль­ность, с тре­бо­ва­ни­я­ми кото­рой он вынуж­ден счи­тать­ся не мень­ше, а гораз­до боль­ше и осмот­ри­тель­нее, неже­ли с жела­ни­я­ми сво­ей «еди­нич­ной» души (или тела — все рав­но), — постоль­ку кон­цеп­ция Пла­то­на и Геге­ля для соци­аль­но сфор­ми­ро­ван­но­го инди­ви­да непо­сред­ствен­но и выгля­дит более убе­ди­тель­ной, более соот­вет­ству­ю­щей его жиз­нен­но­му опы­ту, неже­ли тео­рии досо­кра­ти­ков. Здесь на сто­роне Пла­то­на сила фак­та — фак­та, опи­сан­но­го им, но — как и Геге­лем впо­след­ствии — непо­ня­то­го (или, что одно и то же, поня­то­го лож­но).

Но тут сра­зу же появ­ля­ет­ся новый раз­рез по пред­ме­ту иссле­до­ва­ния: если досо­кра­ти­ки и софи­сты пыта­лись понять «мыш­ле­ние», иссле­дуя спо­соб отно­ше­ния еди­нич­но­го чело­ве­ка (вполне телес­но ими пони­ма­е­мо­го) к столь же телес­ной при­ро­де — ко все­му осталь­но­му, — то у Пла­то­на погра­нич­ная линия меж­ду «субъ­ек­тив­ным» и «объ­ек­тив­ным» про­хо­дит уже через тело само­го чело­ве­ка, раз­де­ляя его «попо­лам» — на тело и душу. В каче­стве чув­ствен­но-пред­мет­но­го суще­ства чело­век при­над­ле­жит тому же само­му миру, что и вещи вне его, и пото­му чув­ствен­ное пред­став­ле­ние инди­ви­да о вещах — это факт, при­над­ле­жа­щий к чув­ствен­но­му, «мате­ри­аль­но­му» миру. Внеш­не­му миру и чув­ствен­но­сти чело­ве­ка, объ­еди­ня­е­мым в одной кате­го­рии, про­ти­во­сто­ит «мыс­ля­щая душа» — как бес­те­лес­ное, актив­ное, фор­ми­ру­ю­щее нача­ло. И если «чув­ствен­ное» — это сфе­ра гос­под­ства еди­нич­но­го, слу­чай­но­го, инди­ви­ду­аль­но­го, то мыс­ля­щая душа с само­го нача­ла при­над­ле­жит сти­хии Все­общ­но­сти, Цело­му, Еди­но­му.

Это, в общем, то же самое, что гово­рил две тыся­чи лет спу­стя и Гегель. «Раци­о­наль­ное зер­но» этой пози­ции заклю­ча­ет­ся в опи­са­нии «актив­ной сто­ро­ны» отно­ше­ния обще­ствен­но­го чело­ве­ка к при­ро­де, в том чис­ле к при­ро­де соб­ствен­но­го тела, все функ­ции кое­го — чем даль­ше, тем боль­ше — «опре­де­ля­ют­ся» нор­ма­ми куль­ту­ры.

В лице Пла­то­на чело­ве­че­ское мыш­ле­ние осу­ществ­ля­ет рефлек­сию, обра­ща­ет­ся на самое себя, на систе­му тех все­об­щих норм, кото­рые как закон регу­ли­ру­ют про­цесс мыс­ля­ще­го позна­ния. Пред­ме­том мыш­ле­ния здесь дела­ет­ся само мыш­ле­ние, кате­го­рии, в кото­рых оно осу­ществ­ля­ет пере­ра­бот­ку чув­ствен­ных обра­зов. Пер­во­на­чаль­но этот пово­рот «на себя» и не мог про­изой­ти ни в какой иной фор­ме, кро­ме объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, т. е. в фор­ме пред­став­ле­ния, что систе­ма все­об­щих норм жиз­не­де­я­тель­но­сти чело­ве­ка — это само­до­вле­ю­щая, про­ти­во­сто­я­щая все­му чув­ствен­но­му, внут­ри себя орга­ни­зо­ван­ная реаль­ность, при­том «реаль­ность» иде­аль­ная, лишен­ная веще­ства чув­ствен­но­сти.

Ины­ми сло­ва­ми, Пла­тон в исто­рии антич­ной фило­со­фии про­де­лы­ва­ет нечто ана­ло­гич­ное тому, что Гегель совер­шил в новой фило­со­фии: на деле он иссле­ду­ет исто­ри­че­ски раз­вив­ше­е­ся обще­ствен­ное созна­ние сво­е­го вре­ме­ни, со сти­хий­ной силой навя­зы­ва­е­мое инди­ви­ду, выяв­ля­ет все­об­щие прин­ци­пы, на кото­рых осно­вы­ва­ет­ся совре­мен­ная ему миро­воз­зрен­че­ская схе­ма, но при этом впа­да­ет в иллю­зию, что эти все­об­щие прин­ци­пы, про­ри­со­вы­ва­ю­щи­е­ся при ана­ли­зе созна­ния, суть несо­тво­рен­ные веч­ные и непо­движ­ные иде­аль­ные схе­мы.

Рас­смат­ри­вая реаль­ную прак­ти­ку совре­мен­но­го ему мыш­ле­ния, Пла­тон лег­ко обна­ру­жи­ва­ет, что чело­век в самом акте осо­зна­ния еди­нич­но­го фак­та, в самом акте сло­вес­но­го выра­же­ния это­го фак­та уже поль­зу­ет­ся неко­то­рой все­об­щей кате­го­ри­ей, неко­то­рой все­об­щей точ­кой зре­ния на факт, через кото­рую этот факт толь­ко и выгля­дит таким, каким он осо­зна­ет­ся. Ины­ми сло­ва­ми, Пла­тон фик­си­ру­ет то обсто­я­тель­ство, что чело­век в сво­ем актив­ном отно­ше­нии к вещам — будь то реаль­ный посту­пок или позна­ва­тель­ное дей­ствие — все­гда сто­ит на поч­ве неко­то­рой все­об­щей — на деле обще­ствен­но раз­ви­той — нор­мы, поня­тия, кате­го­рии и что имен­но нор­ма или кате­го­рия, а не еди­нич­ный чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мый факт, как тако­вой, есть под­лин­ное осно­ва­ние «разум­но­го» поступ­ка или созна­ния о вещи.

И если софи­сты сво­ди­ли про­бле­му все­об­ще­го к про­бле­ме зна­че­ния сло­ва, т. е. к чисто семан­ти­че­ско­му вопро­су о гра­ни­цах при­ме­ни­мо­сти сло­ва, то Пла­тон пере­во­дит вопрос в дру­гую, более глу­бо­ко лежа­щую плос­кость. На пер­вый взгляд он тоже иссле­ду­ет зна­че­ние слов, таких слов, как «бла­го», «спра­вед­ли­вость», «кра­со­та» или «исти­на», «бытие» или «мно­гое». Одна­ко здесь на деле совер­ша­ет­ся совсем дру­гое, гораз­до более глу­бо­кое иссле­до­ва­ние. Точ­ное опре­де­ле­ние того «смыс­ла», кото­рый чело­век при­да­ет сло­ву, для Пла­то­на есть толь­ко пред­по­сыл­ка дей­стви­тель­но­го спо­ра о суще­стве дела, о смыс­ле «пред­ме­та» диа­ло­га. Точ­ный смысл сло­ва, по Пла­то­ну, может быть уста­нов­лен толь­ко по выяс­не­нии смыс­ла «пред­ме­та», кото­рый этим сло­вом лишь обо­зна­ча­ет­ся, а не наобо­рот, как это полу­ча­лось у «эри­сти­ков» (т. е. у софи­стов).

Но «пред­мет», отно­сит­ся ли он к обще­ствен­ной жиз­не­де­я­тель­но­сти чело­ве­ка или к при­ро­де, все­гда име­ет для чело­ве­ка объ­ек­тив­ный «смысл», не зави­ся­щий от инди­ви­ду­аль­но­го про­из­во­ла гово­ря­ще­го. Этот-то «смысл пред­ме­та» в систе­ме обще­ствен­но-чело­ве­че­ской жиз­ни объ­ек­тив­ный иде­а­лизм вооб­ще и при­ни­ма­ет непо­сред­ствен­но за абсо­лют­ное опре­де­ле­ние пред­ме­та само­го по себе, за его веч­ное, неиз­мен­ное и при­том поло­жен­ное духом назна­че­ние в систе­ме дей­стви­тель­но­сти. Внут­ри же чело­ве­че­ской жиз­не­де­я­тель­но­сти «зна­че­ние» любо­го пред­ме­та может быть лег­ко отне­се­но к «бла­гу цело­го» как к выс­ше­му прин­ци­пу. Иде­а­ли­сти­че­ски пере­вер­ну­тое пред­став­ле­ние о «бла­ге» обще­ствен­но­го орга­низ­ма у Пла­то­на и ока­зы­ва­ет­ся тем выс­шим прин­ци­пом, к кото­ро­му отно­сит­ся любое еди­нич­ное пред­став­ле­ние и «мне­ние», тем все­об­щим кри­те­ри­ем, с точ­ки зре­ния кото­ро­го меря­ет­ся «истин­ность» это­го «мне­ния».

Мыш­ле­ние — мыс­ля­щее рас­смот­ре­ние вещей — у Пла­то­на интер­пре­ти­ру­ет­ся как спо­соб­ность усмат­ри­вать «все­об­щий» поря­док вещей, с кото­рым сле­ду­ет соот­но­сить любой еди­нич­ный факт, посту­пок, явле­ние или мне­ние. Ины­ми сло­ва­ми, вещи в систе­ме Пла­то­на берут­ся сра­зу как иде­а­ли­зо­ван­ные, как еди­нич­ные вопло­ще­ния тех «родов» и «видов», кото­рые выра­же­ны в систе­ме обще­ствен­но раз­ви­тых поня­тий и кате­го­рий, в миро­воз­зрен­че­ской схе­ме совре­мен­но­го ему обще­ствен­но­го созна­ния. Внут­ри этой схе­мы каж­дый «род» и «вид» име­ет вполне опре­де­лен­ный «смысл», выра­жа­ю­щий непо­сред­ствен­но объ­ек­тив­ную роль вещей внут­ри чело­ве­че­ско­го мира, внут­ри обще­ствен­но­го бытия вещей (т. е. их «бытия-для-дру­го­го», для обще­ствен­но­го, про­из­во­дя­ще­го свою жизнь чело­ве­ка).

Объ­ек­тив­ный иде­а­лизм, как у Пла­то­на, так поз­же и у Геге­ля, вооб­ще поко­ит­ся на том, что объ­ек­тив­ная роль вещи внут­ри дан­но­го обще­ствен­но­го орга­низ­ма, кон­крет­но-исто­ри­че­ская фор­ма ее бытия, непо­сред­ствен­но при­ни­ма­ет­ся за абсо­лют­ную, веч­ную и неиз­мен­ную харак­те­ри­сти­ку. Ины­ми сло­ва­ми, объ­ек­тив­ная — т. е. вне и неза­ви­си­мо от созна­ния суще­ству­ю­щая — роль вещи для чело­ве­ка (не инди­ви­да, а сово­куп­но­го, обще­ствен­но­го чело­ве­ка!) выда­ет­ся за ее «поня­тие», за выра­же­ние ее имма­нент­ной сущ­но­сти.

Так, внут­ри систе­мы обще­ствен­ных отно­ше­ний, совре­мен­ной Пла­то­ну и Ари­сто­те­лю, физи­че­ский труд явля­ет­ся уде­лом раба, тру­дя­щий­ся есть раб. Это поло­же­ние дел име­ет место вовсе не в созна­нии, а в самой объ­ек­тив­ной реаль­но­сти. Эта исто­ри­че­ски пре­хо­дя­щая фор­ма непо­сред­ствен­но при­ни­ма­ет­ся за фор­му, соот­вет­ству­ю­щую «разу­му», за фор­му, соот­вет­ству­ю­щую «бла­гу». «Под­лин­ное», «истин­ное» бытие вещи срас­та­ет­ся, таким обра­зом, с ее назна­че­ни­ем внут­ри дан­ной, исто­ри­че­ски сло­жив­шей­ся систе­мы дей­стви­тель­ных отно­ше­ний меж­ду людь­ми и веща­ми, с ее ролью в про­цес­се реа­ли­за­ции целей чело­ве­ка. Посколь­ку выс­шей, «все­об­щей» целью, с кото­рой соот­но­сит­ся любой еди­нич­ный и осо­бен­ный факт, высту­па­ет «бла­го», т. е. иде­а­ли­сти­че­ски пони­ма­е­мая необ­хо­ди­мость сохра­не­ния «цело­го», всей дан­ной систе­мы отно­ше­ний людей и вещей, постоль­ку кате­го­рия «бла­га» утра­чи­ва­ет свой узко­э­ти­че­ский харак­тер и пре­вра­ща­ет­ся в кра­е­уголь­ный камень всей систе­мы поня­тий, выра­жа­ю­щих «роды» и «виды» вещей. Рас­смот­ре­ние всех вещей под кате­го­ри­ей «бла­га» и есть, по Пла­то­ну, выс­ший мето­до­ло­ги­че­ский прин­цип объ­ек­тив­но­го пони­ма­ния, выра­бот­ки тако­го опре­де­ле­ния пред­ме­та, кото­рое выра­жа­ет его место и роль в систе­ме миро­зда­ния.

Поэто­му объ­ек­тив­ный иде­а­лизм Пла­то­на нераз­рыв­но свя­зан с теле­о­ло­ги­че­ским прин­ци­пом. Иде­аль­ная схе­ма дей­стви­тель­но­сти и при­об­ре­та­ет у Пла­то­на харак­тер пира­ми­даль­ной кон­струк­ции, в кото­рой «бла­го» явля­ет­ся выс­шим «непред­по­ла­га­е­мым» прин­ци­пом. Все осталь­ные кате­го­рии, «роды» и «виды» нахо­дят­ся здесь в отно­ше­нии суб­ор­ди­на­ции, высту­па­ют как сту­пе­ни кон­кре­ти­за­ции все­об­ще­го «бла­га». В виде «бла­га» Пла­тон нахо­дит ту устой­чи­вую все­об­щую точ­ку зре­ния, с кото­рой вещи вид­ны таки­ми, «како­вы они поис­ти­не», а не таки­ми, каки­ми они кажут­ся инди­ви­ду, и одно­вре­мен­но — кри­те­рий, с помо­щью кото­ро­го мож­но «изме­рять» цен­ность инди­ви­ду­аль­но­го мне­ния. Это ока­зы­ва­ет­ся воз­мож­ным пото­му, что сам инди­вид с его мне­ни­я­ми реаль­но вклю­чен в систе­му дей­стви­тель­но­сти и ведет себя внут­ри ее сооб­раз­но той иде­аль­ной схе­ме, кото­рую яко­бы и пояс­ня­ет мыс­ля­щий разум с помо­щью диа­лек­ти­ки.

В реаль­ной, дей­стви­тель­ной жиз­не­де­я­тель­но­сти инди­вид обра­ща­ет­ся с любой вещью так, как того тре­бу­ет ее «поня­тие», т. е. выра­жен­ная в созна­нии обще­ствен­но-чело­ве­че­ская — а не непо­сред­ствен­но-при­род­ная — ее роль и «назна­че­ние». Это «поня­тие» про­ти­во­сто­ит как инди­ви­ду, так и непо­сред­ствен­но-при­род­но­му, чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мо­му обра­зу вещи в созна­нии. Посколь­ку реаль­но инди­вид под­чи­ня­ет­ся в сво­их отно­ше­ни­ях к вещам это­му поня­тию, в кото­ром выра­же­на обще­ствен­но-чело­ве­че­ская власть над веща­ми, про­ти­во­сто­я­щая само­му инди­ви­ду­у­му как чуж­дая и неза­ви­си­мая от него сила, постоль­ку «поня­тие» в ито­ге и высту­па­ет как «истин­ное», при­том иде­аль­ное, бытие вещей.

Объ­ек­тив­ный иде­а­лизм мисти­фи­ци­ру­ет тем самым не что иное, как прак­ти­че­ски чело­ве­че­ское бытие вещей вне созна­ния. Тем самым он, с одной сто­ро­ны, ухо­дит от неле­по­сти солип­сиз­ма, а с дру­гой сто­ро­ны, сно­ва пере­во­дит вопрос об отно­ше­нии мыш­ле­ния к бытию в соб­ствен­но фило­соф­ский план и здесь стал­ки­ва­ет­ся с мате­ри­а­лиз­мом. Иде­аль­ная схе­ма дей­стви­тель­но­сти, отно­ся­щая все «роды» и «виды» вещей к «бла­гу» как к сво­е­му все­об­ще­му прин­ци­пу, — это схе­ма, по кото­рой обще­ствен­ный чело­век ори­ен­ти­ру­ет­ся в реаль­ной, вне голо­вы суще­ству­ю­щей дей­стви­тель­но­сти. Его застав­ля­ет дей­ство­вать по этой схе­ме, разу­ме­ет­ся, не сила чисто­го разу­ма, а сила обще­ствен­но­го орга­низ­ма, про­ти­во­сто­я­щая как инди­ви­ду, так и при­ро­де.

Поэто­му-то в схе­ме идей Пла­то­на и нахо­дит свое пере­вер­ну­тое иде­а­ли­сти­че­ское выра­же­ние обще­ствен­но-чело­ве­че­ская дей­стви­тель­ность вещей, неза­ви­си­мая от созна­ния.

Диа­лек­ти­ка, по Пла­то­ну, и заклю­ча­ет­ся в уме­нии систе­ма­ти­че­ски про­сле­жи­вать кон­ту­ры той дей­стви­тель­но­сти, внут­ри кото­рой живет и дей­ству­ет чело­век, в искус­стве стро­гой клас­си­фи­ка­ции «родов» и «видов», их раз­ли­че­ния и суб­ор­ди­на­ции. Мыс­ля «роды» и «виды», фило­соф непо­сред­ствен­но име­ет дело с той иде­аль­ной схе­мой, по кото­рой постро­ен мир, с той схе­мой, внут­ри кото­рой каж­дая вещь зани­ма­ет стро­го опре­де­лен­ное место и обре­та­ет зна­че­ние. Ины­ми сло­ва­ми, в мыш­ле­нии и реа­ли­зу­ет­ся непо­сред­ствен­но иде­аль­ный «умо­по­сти­га­е­мый» поря­док вещей.

И посколь­ку речь идет о зна­нии, постоль­ку у Пла­то­на име­ет­ся в виду толь­ко раци­о­наль­ное зна­ние — зна­ние, дости­га­е­мое разу­мом с помо­щью диа­лек­ти­ки, с помо­щью искус­ства усмат­ри­вать умо­по­сти­га­е­мый поря­док вещей. Чув­ствен­ное вос­при­я­тие не есть зна­ние — это факт, при­над­ле­жа­щий чув­ствен­но-пред­мет­ной, «мате­ри­аль­ной» сфе­ре. Ины­ми сло­ва­ми, тео­рия зна­ния у него орга­ни­че­ски сов­па­да­ет с диа­лек­ти­кой как спо­со­бом мыс­ля­ще­го рас­смот­ре­ния вещей.

С субъ­ек­тив­ной сто­ро­ны «диа­лек­ти­ка» заклю­ча­ет­ся в «уме­нии спра­ши­вать и отве­чать», т. е. иссле­до­вать непо­сред­ствен­но не чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мые вещи, а вещи, посколь­ку они уже нашли свое иде­аль­ное выра­же­ние в мне­нии, в опре­де­ле­нии. Диа­лек­ти­ка рас­сле­ду­ет блуж­да­ю­щие из сто­ро­ны в сто­ро­ну мне­ния собе­сед­ни­ка и, сопо­став­ляя их меж­ду собой, пока­зы­ва­ет, что они про­ти­во­ре­чат одно дру­го­му в одно и то же вре­мя, о тех же самых вещах, в том же самом отно­ше­нии, тем же самым обра­зом.

Диа­лек­ти­ка, сле­до­ва­тель­но, заклю­ча­ет­ся в уме­нии вскры­вать про­ти­во­ре­чие в опре­де­ле­ни­ях пред­ме­та, а затем нахо­дить раз­ре­ше­ние это­го про­ти­во­ре­чия путем пока­за того, как выяв­лен­ное про­ти­во­ре­чие «гас­нет» в выс­шем роде, или, обрат­но, как выс­ший род рас­щеп­ля­ет­ся на заклю­чен­ные в нем про­ти­во­по­лож­но­сти. В сво­их диа­ло­гах Пла­тон мастер­ски пока­зы­ва­ет тот факт, что чет­кое и стро­гое опре­де­ле­ние тер­ми­на, обо­зна­ча­ю­ще­го пред­мет, с неиз­беж­но­стью при­во­дит к появ­ле­нию дру­го­го опре­де­ле­ния, исхо­дя­ще­го из тех же самых осно­ва­ний, но пря­мо про­ти­во­ре­ча­ще­го пер­во­му. Про­ти­во­ре­чие меж­ду кон­крет­ной пол­но­той пред­ме­та и рас­су­доч­ной абстрак­ци­ей от него Пла­тон, сле­до­ва­тель­но, фик­си­ру­ет в той самой фор­ме, в кото­рой это про­ти­во­ре­чие налич­но осу­ществ­ля­ет­ся в мыш­ле­нии как про­ти­во­ре­чие меж­ду дву­мя рас­су­доч­ны­ми абстрак­ци­я­ми (поэто­му диа­ло­ги Пла­то­на полез­но было бы пере­чи­тать тем совре­мен­ным логи­кам, кото­рые в «стро­гом и одно­знач­ном опре­де­ле­нии тер­ми­нов» видят пана­цею от всех бед и труд­но­стей мыс­ля­ще­го позна­ния).

С объ­ек­тив­ной же сто­ро­ны диа­лек­ти­ка есть непо­сред­ствен­ное выра­же­ние, точ­нее, вопло­ще­ние иде­аль­ной родо­ви­до­вой схе­мы дей­стви­тель­но­сти, внут­ри кото­рой каж­дый пред­мет толь­ко и обре­та­ет раци­о­наль­но пости­га­е­мый («умо­по­сти­га­е­мый») смысл, зна­че­ние. У Пла­то­на не было и не мог­ло быть прин­ци­пи­аль­но­го раз­ли­чия меж­ду диа­лек­ти­кой как спо­со­бом мыс­ля­ще­го позна­ния («логи­кой») и диа­лек­ти­кой как уче­ни­ем об «умо­по­сти­га­е­мой» дей­стви­тель­но­сти, «онто­ло­ги­ей», если вос­поль­зо­вать­ся этим весь­ма услов­ным назва­ни­ем. Их тож­де­ство заклю­че­но в основ­ном прин­ци­пе, в самой поста­нов­ке вопро­са, воз­ник­шей в спо­ре с софи­сти­кой.

Если софи­сты в каче­стве «меры всех вещей» берут инди­ви­да, то для Сокра­та Пла­то­на, как точ­но сфор­му­ли­ро­вал Гегель, «чело­век как мыс­ля­щий есть мера всех вещей». Мыш­ле­ние есть как раз та спо­соб­ность, кото­рая поз­во­ля­ет видеть вещи непо­сред­ствен­но через приз­му все­общ­но­сти. Сам чело­век, посколь­ку он в каче­стве инди­ви­да при­над­ле­жит к миру чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой дей­стви­тель­но­сти, для мыс­ля­ще­го рас­смот­ре­ния есть такая же вещь, как и все про­чие. Он сам с субъ­ек­тив­но окра­шен­ны­ми состо­я­ни­я­ми и «видо­вой» осо­бен­но­стью дела­ет­ся здесь пред­ме­том рас­смот­ре­ния как бы «со сто­ро­ны». К нему само­му при­ла­га­ет­ся неко­то­рая все­об­щая «мера», кри­те­рий, выра­жен­ный в созна­нии как обще­ствен­но уза­ко­нен­ный «смысл» сло­ва и вещи, пред­ме­та.

И посколь­ку как сло­ва, так и вещи для обще­ствен­но­го чело­ве­ка дей­стви­тель­но име­ют свой вполне неза­ви­ся­щий от инди­ви­ду­аль­ных и осо­бен­ных (частых) инте­ре­сов смысл, постоль­ку Пла­тон и обре­та­ет пози­цию, с кото­рой уве­рен­но гро­мит софи­стов. Мыш­ле­ние же, как непо­сред­ствен­но обще­ствен­ная спо­соб­ность, берет­ся им как спо­соб­ность выявить чисто все­об­щее зна­че­ние вещей. В мыш­ле­нии чело­век дол­жен созна­тель­но отре­шить­ся от сво­е­го узко­ин­ди­ви­ду­аль­но­го взгля­да на вещь, от свое­ко­рыст­но-эго­и­сти­че­ско­го отно­ше­ния к ней и выра­жать вещь в ее чисто все­об­щем зна­че­нии.

Диа­лек­ти­ка пото­му и опре­де­ля­ет­ся Пла­то­ном как самое вели­кое и глав­ное из «очи­ще­ний»[10], как «очи­ще­ние» от все­го инди­ви­ду­аль­но­го, осо­бен­но­го, слу­чай­но­го, свое­ко­рыст­но­го, эго­и­сти­че­ско­го. Опре­де­ле­ние долж­но выдви­гать вещь в ее чистой абстракт­ной все­общ­но­сти, и толь­ко в виде опре­де­ле­ния «вещь» ста­но­вит­ся пред­ме­том мыш­ле­ния, а не чув­ствен­но­го вос­при­я­тия.

И посколь­ку дей­стви­тель­ное поня­тие, выра­жа­ю­щее все­об­щее, обще­ствен­но при­знан­ное «зна­че­ние» вещи, дей­стви­тель­но рож­да­ет­ся все­гда из диа­лек­ти­че­ско­го столк­но­ве­ния раз­лич­ных пред­став­ле­ний, каж­дое из коих пре­тен­ду­ет на все­об­щее зна­че­ние, постоль­ку Пла­то­ну лег­ко уда­ет­ся пред­ста­вить акт рож­де­ния поня­тия как про­дукт столк­но­ве­ния одно­го опре­де­ле­ния с дру­гим опре­де­ле­ни­ем, т. е. мыш­ле­ния — с самим собой. Мир идей и пред­ста­ет в его изоб­ра­же­нии как сам себя кон­стру­и­ру­ю­щий мир.

«Логи­че­ское» (сло­вес­ное — от «λογος») опре­де­ле­ние долж­но быть зафик­си­ро­ва­но, чет­ко опре­де­ле­но и, далее, долж­но рас­смат­ри­вать­ся как «пред­мет», с кото­рым чело­век дол­жен счи­тать­ся как с чем-то вполне объ­ек­тив­ным и не зави­ся­щим от инди­ви­ду­аль­ных слу­чай­ных капри­зов и про­из­во­ла. Даль­ней­шее дви­же­ние долж­но состо­ять в выяс­не­нии места это­го опре­де­ле­ния в соста­ве мыс­лен­ной, иде­а­ли­зо­ван­ной схе­мы дей­стви­тель­но­сти.

Но схе­ма идей в целом — на этот факт и опи­ра­ет­ся уче­ние Пла­то­на как типич­но­го объ­ек­тив­но­го иде­а­ли­ста — про­ти­во­сто­ит инди­ви­ду как вполне неза­ви­си­мая от него миро­воз­зрен­че­ская систе­ма пред­став­ле­ний, выра­жа­ю­щая в ито­ге «инте­рес» и «бла­го» обще­ствен­но­го орга­низ­ма. Таким обра­зом, иде­а­ли­сти­че­ски-гипо­ста­зи­ро­ван­ная, без­лич­но-все­об­щая точ­ка зре­ния того обще­ствен­но­го цело­го, орга­ном «само­со­зна­ния» кото­ро­го явля­ет­ся мыс­ля­щий тео­ре­тик. И посколь­ку эта «все­об­щая» точ­ка зре­ния непо­сред­ствен­но реа­ли­зу­ет­ся через все­об­щие поня­тия, выра­жа­ю­щие вполне неза­ви­си­мое от инди­ви­да, «объ­ек­тив­ное» зна­че­ние вещей в соста­ве обще­ствен­но­го бытия, постоль­ку сами все­об­щие поня­тия начи­на­ют казать­ся само­до­вле­ю­щи­ми иде­аль­ны­ми схе­ма­ми-про­об­ра­за­ми.

Пла­тон рез­ко анти­но­ми­че­ски и про­ти­во­по­ла­га­ет мыш­ле­ние о самом мыш­ле­нии мыш­ле­нию о чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой дей­стви­тель­но­сти. В его фило­со­фии пред­ме­том ана­ли­за сде­ла­лись уже раз­ви­тые к его вре­ме­ни все­об­щие опре­де­ле­ния, точ­ки зре­ния, а не чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мая дей­стви­тель­ность в том ее виде, в каком она уже была выра­же­на в виде все­об­щих опре­де­ле­ний. Все те опре­де­ле­ния, кото­рые досо­кра­ти­ки раз­ви­ли как опре­де­ле­ния вещей, Пла­тон рас­смат­ри­ва­ет как опре­де­ле­ния бес­те­лес­ной, умо­по­сти­га­е­мой дей­стви­тель­но­сти, про­ти­во­сто­я­щей чув­ствен­но­му миру. И в этом виде он пре­вра­ща­ет в пред­мет осо­бо­го ана­ли­за не что иное, как исто­ри­че­ски сло­жив­шу­ю­ся, вер­нее, скла­ды­вав­шу­ю­ся в борь­бе раз­лич­ных школ и направ­ле­ний его эпо­хи миро­воз­зрен­че­скую схе­му дей­стви­тель­но­сти, кото­рой реаль­но руко­вод­ство­ва­лось антич­ное обще­ство в отно­ше­нии к миру.

Гегель, рас­це­ни­вая роль Пла­то­на в раз­ви­тии антич­ной фило­соф­ской мыс­ли, видит ее в том, что тот пер­вым дал «объ­еди­не­ние пред­ше­ство­вав­ше­го», хотя и «не про­вел его до кон­ца»[11].

И дей­стви­тель­но, заслу­гой Пла­то­на в плане поста­нов­ки вопро­са о логи­ке мож­но счи­тать то, что он сде­лал иссле­до­ва­ние и обоб­ще­ние пред­ше­ство­вав­ше­го раз­ви­тия фило­соф­ской мыс­ли кра­е­уголь­ным кам­нем систе­мы. По суще­ству, он явля­ет­ся пер­вым исто­ри­ком фило­со­фии сре­ди фило­со­фов. Имен­но на этом пути он под­го­то­вил поч­ву для Ари­сто­те­ля — этой под­лин­ной вер­ши­ны, выше кото­рой антич­ной фило­со­фии уже не суж­де­но было под­нять­ся.

Фигу­ра Ари­сто­те­ля в плане нашей про­бле­мы пред­став­ля­ет осо­бый инте­рес. Если гре­че­ская фило­со­фия наме­ти­ла все те обла­сти зна­ния, из коих долж­на сло­жить­ся тео­рия позна­ния и диа­лек­ти­ка, то систе­ма Ари­сто­те­ля — это пер­вая в сво­ем роде созна­тель­но про­ве­ден­ная попыт­ка создать энцик­ло­пе­ди­че­скую свод­ку всей сово­куп­но­сти тео­ре­ти­че­ских зна­ний. В его уче­нии спла­ви­лись воеди­но вели­кие непре­хо­дя­щие досто­ин­ства антич­ной мыс­ли; это гран­ди­оз­ный пере­кре­сток путей: в его уче­нии схо­дят­ся, как в фоку­се, все основ­ные тен­ден­ции раз­ви­тия фило­соф­ской мыс­ли Гре­ции (в том чис­ле — вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие), что­бы сра­зу же после это­го разой­тись на тыся­че­ле­тия. Пер­вая попыт­ка дать орга­ни­че­ский син­тез всех пред­ше­ству­ю­щих прин­ци­пов ока­за­лась в Гре­ции и послед­ней, она дове­ла до пол­ной чет­ко­сти выра­же­ния внут­рен­нюю несов­ме­сти­мость мате­ри­а­лиз­ма и иде­а­лиз­ма, диа­лек­ти­ки и мета­фи­зи­ки как прин­ци­пов реше­ния основ­ной про­бле­мы фило­со­фии как нау­ки.

Поэто­му совсем не слу­чай­но уче­ние Ари­сто­те­ля послу­жи­ло общим тео­ре­ти­че­ским исто­ком для несколь­ких, впо­след­ствии прин­ци­пи­аль­но разо­шед­ших­ся направ­ле­ний в фило­со­фии. По той же при­чине каж­дая из ныне стал­ки­ва­ю­щих­ся точек зре­ния на логи­ку и на отно­ше­ние логи­ки к онто­ло­гии все­гда име­ет осно­ва­ния рас­смат­ри­вать уче­ние Ари­сто­те­ля как нераз­ви­тый про­об­раз самой себя, а его авто­ра — как сво­е­го сто­рон­ни­ка и пра­ро­ди­те­ля. Каж­дая из точек зре­ния на эти вещи усмат­ри­ва­ет в систе­ме Ари­сто­те­ля в каче­стве «суще­ствен­но­го» и «инте­рес­но­го» то, что в тен­ден­ции ведет к ней самой, а то, что ведет к про­ти­во­по­лож­ной точ­ке зре­ния, рас­це­ни­ва­ет как исто­ри­че­ски отпав­шую «шелу­ху»…

Так, извест­ная тра­ди­ция в логи­ке пря­мо счи­та­ет Ари­сто­те­ля «отцом» логи­ки, — а на самом деле лишь одно­го вполне опре­де­лен­но­го направ­ле­ния в уче­нии о мыш­ле­нии. С дру­гой сто­ро­ны, Ари­сто­тель есть столь же несо­мнен­ный «отец» того направ­ле­ния в этой нау­ке, кото­рое при­во­дит к геге­лев­ско­му пони­ма­нию логи­ки как уче­ния о все­об­щих фор­мах все­го суще­ству­ю­ще­го, т. е. того направ­ле­ния, кото­рое, соглас­но неод­но­крат­ным сви­де­тель­ствам клас­си­ков марк­сиз­ма-лени­низ­ма, послу­жи­ло отправ­ной точ­кой для диа­лек­ти­ко-мате­ри­а­ли­сти­че­ско­го пони­ма­ния логи­ки[12].

Это обсто­я­тель­ство дела­ет ана­лиз взгля­дов Ари­сто­те­ля столь же труд­ным, сколь и пло­до­твор­ным: он может помочь выявить суть сего­дняш­них раз­но­гла­сий, но одно­вре­мен­но пре­вра­ща­ет уче­ние Ари­сто­те­ля в пред­мет спо­ра по сего­дняш­ним про­бле­мам. Тол­ко­ва­ние фак­тов про­шло­го все­гда отра­жа­ет в себе пози­цию в отно­ше­нии к насто­я­ще­му.

При­хо­дит­ся при­знать, что систе­ма взгля­дов Ста­ги­ри­та на вопрос об отно­ше­нии мыш­ле­ния к реаль­но­сти крайне про­ти­во­ре­чи­ва внут­ри себя. Ее свер­ху дони­зу про­ни­зы­ва­ют тре­щи­ны, кото­рые невоз­мож­но замол­чать. В ней заклю­ча­ют­ся в более или менее про­яс­нен­ном виде анти­но­ми­че­ски-вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие тен­ден­ции.

Одна­ко одно несо­мнен­но: фор­маль­ное рас­чле­не­ние сочи­не­ний Ари­сто­те­ля на логи­ку, мета­фи­зи­ку и тео­рию позна­ния, кото­рое было про­из­ве­де­но позд­ней­ши­ми ком­мен­та­то­ра­ми, совер­шен­но не соот­вет­ству­ет внут­рен­не­му чле­не­нию ари­сто­те­лев­ской систе­мы. Этот раз­рез про­хо­дит по живо­му телу уче­ния и вме­сто него демон­стри­ру­ет «разъ­ятый труп», раз­ру­бая уче­ние там, где его раз­ру­бить невоз­мож­но.

Преж­де все­го ясно, что сочи­не­ния, собран­ные ком­мен­та­то­ра­ми в виде «Орга­но­на», ни в коем слу­чае не соот­вет­ству­ют ни по объ­е­му, ни по содер­жа­нию ари­сто­те­лев­ско­му уче­нию о мыш­ле­нии. И если под логи­кой пони­мать уче­ние о мыш­ле­нии, а не одну из впо­след­ствии офор­мив­ших­ся школ, то логи­ка Ари­сто­те­ля лишь весь­ма незна­чи­тель­ной сво­ей частью вхо­дит в пре­сло­ву­тый «Орга­нон».

С дру­гой сто­ро­ны, те идеи, кото­рые впо­след­ствии были сде­ла­ны тео­ре­ти­че­ским фун­да­мен­том фор­маль­ной кон­цеп­ции логи­ки, у само­го Ари­сто­те­ля рас­смат­ри­ва­ют­ся и обос­но­вы­ва­ют­ся вовсе не в «Орга­ноне», а в той самой «Мета­фи­зи­ке», кото­рая, соглас­но этой кон­цеп­ции, не име­ет ниче­го обще­го с логи­кой в соб­ствен­ном смыс­ле сло­ва.

Зако­ны «запре­та про­ти­во­ре­чия», «исклю­чен­но­го тре­тье­го» и «тож­де­ства» фор­му­ли­ру­ют­ся им непо­сред­ствен­но как «мета­фи­зи­че­ские» («онто­ло­ги­че­ские») прин­ци­пы все­го суще­го, а в «Ана­ли­ти­ках» речь идет о таких вещах, как необ­хо­ди­мость и слу­чай­ность, еди­ное и мно­гое, раз­би­ра­ют­ся такие вопро­сы, как отно­ше­ние «обще­го» к чув­ствен­но­му вос­при­я­тию, раз­ли­чие меж­ду науч­ным зна­ни­ем и «мне­ни­ем», четы­ре вида при­чин и т. д., т. е. опять-таки вещи, «не име­ю­щие отно­ше­ния к логи­ке в соб­ствен­ном смыс­ле».

И глу­бо­ко прав был Гегель: «То, что обык­но­вен­но при­во­дит­ся в наших логи­ках из этих пяти частей «Орга­но­на», пред­став­ля­ет собою на самом деле самую мень­шую и три­ви­аль­ную часть…»[13]

У само­го Ари­сто­те­ля нигде и нико­гда не упо­треб­ля­ет­ся сам тер­мин «логи­ка» в том зна­че­нии, кото­рое ему было при­да­но поз­же. И это отнюдь не тер­ми­но­ло­ги­че­ская деталь. Дело в том, что в его кон­цеп­ции вооб­ще нет места каким-то осо­бым «фор­мам мыш­ле­ния», кото­рые пред­став­ля­ли бы собой нечто отлич­ное, с одной сто­ро­ны, от все­об­щих форм все­го суще­го, а с дру­гой — от форм сло­вес­но­го выра­же­ния это­го «суще­го».

Тщет­но мы ста­ли бы искать в его тру­дах пред­став­ле­ние о «поня­тии» как о «фор­ме мыш­ле­ния»: он зна­ет «фор­му» вещей, кото­рую душа вос­при­ни­ма­ет «без мате­рии», и фор­му (струк­ту­ру) «выска­зы­ва­ю­щей речи». Осо­бой «фор­мы мыш­ле­ния», «поня­тия» у Ари­сто­те­ля нет не пото­му, что у него недо­ста­ва­ло силы раз­ли­че­ния, а пото­му, что такое пред­став­ле­ние идет враз­рез с его фун­да­мен­таль­ны­ми прин­ци­па­ми; то, что назы­ва­ет­ся «поня­ти­ем» в позд­ней­шей школь­ной логи­ке, у само­го Ари­сто­те­ля пря­мо выде­ля­ет­ся и рас­смат­ри­ва­ет­ся как часть «выска­зы­ва­ю­щей речи» — как «тер­мин», как опре­де­лен­ное назва­ние («ορος»). С дру­гой сто­ро­ны, то, что назы­ва­ет «поня­ти­ем» Гегель в сво­ей «Нау­ке логи­ки», Ари­сто­тель рас­смат­ри­ва­ет там, где речь захо­дит о таких вещах, как «λογος της ουσίας» (бук­валь­но — «сло­во, выра­жа­ю­щее сущ­ность, суб­стан­цию вещей»), как «το τί ην ειναι» (бук­валь­но — «быть тем, что был» — выра­же­ние, соот­вет­ству­ю­щее пред­став­ле­нию о «фор­ме» как о «целе­вой при­чине», как об «энте­ле­хии») и т. д.

Нет у него и поня­тия о «суж­де­нии» как о чем-то отлич­ном от «выска­зы­ва­ю­щей речи», от сло­вес­но­го выра­же­ния суще­го.

Вооб­ще сам тер­мин «логи­че­ское» в его устах озна­ча­ет не более как «сло­вес­ное» — в про­ти­во­по­лож­ность «ана­ли­ти­че­ско­му», прин­ци­пом кото­ро­го высту­па­ет соот­вет­ствие речи и дей­стви­тель­но­сти. Он зна­ет и при­зна­ет толь­ко два кри­те­рия «пра­виль­но­сти речи»: с одной сто­ро­ны, соот­вет­ствие ее с грам­ма­ти­че­ски­ми и рито­ри­че­ски­ми нор­ма­ми, а с дру­гой — с дей­стви­тель­ны­ми фор­ма­ми и поло­же­ни­ем вещей. Пред­став­ле­ние о каком-то еще одном плане «соот­вет­ствия», о соот­вет­ствии речи с осо­бы­ми «логи­че­ски­ми» нор­ма­ми, с «фор­ма­ми мыш­ле­ния как тако­вы­ми» совер­шен­но ему чуж­до, идет враз­рез со все­ми его фун­да­мен­таль­ны­ми прин­ци­па­ми, с его фило­со­фи­ей. Меж­ду тем школь­ная логи­ка изоб­ра­жа­ет его «отцом» имен­но тако­го пони­ма­ния

Прин­цип соот­вет­ствия речи вещам — это основ­ной прин­цип его уче­ния о «сил­ло­гиз­мах», изло­жен­но­го в «Ана­ли­ти­ках», источ­ник «оши­боч­ных сил­ло­гиз­мов» он усмат­ри­ва­ет в несо­блю­де­нии это­го тре­бо­ва­ния.

«Источ­ник, из кото­ро­го воз­ни­ка­ют лож­ные сил­ло­гиз­мы, самый есте­ствен­ный и обыч­ный, имен­но свой­ство (и при­ме­не­ние) сло­ва. В самом деле, так как в раз­го­во­ре мы не можем пока­зать самих вещей, как они есть в себе и для себя, но вме­сто вещей поль­зу­ем­ся име­на­ми и зна­ка­ми, то мы нач­нем думать, что то, что спра­вед­ли­во отно­си­тель­но назва­ний, спра­вед­ли­во и отно­си­тель­но вещей».

Если гово­рить о дей­стви­тель­ном соста­ве ари­сто­те­лев­ско­го уче­ния о мыш­ле­нии (о его логи­ке в под­лин­ном смыс­ле сло­ва), то нет ниче­го смеш­нее мне­ния, буд­то бы эта логи­ка сво­дит­ся к уче­нию о схе­мах свя­зи тер­ми­нов в выска­зы­ва­ю­щей речи, в сил­ло­ги­че­ских фигу­рах.

Те абстракт­ные схе­мы свя­зи тер­ми­нов, в откры­тии и клас­си­фи­ка­ции кото­рых ино­гда усмат­ри­ва­ют глав­ное дости­же­ние Ари­сто­те­ля в обла­сти логи­ки, в соста­ве его уче­ния не игра­ют роли ни пред­ме­та, ни цели иссле­до­ва­тель­ско­го вни­ма­ния. Он исхо­дит из того, что эти фигу­ры оди­на­ко­во осу­ществ­ля­ют­ся и в «апо­дик­ти­че­ском» дока­за­тель­стве, и в «диа­лек­ти­че­ском» рас­суж­де­нии, и в чисто сло­вес­ной свя­зи «эри­сти­че­ской» речи. Ины­ми сло­ва­ми, с их помо­щью может выра­жать­ся как дей­стви­тель­ное зна­ние, так и чистей­шее мне­ние о веро­ят­ном поло­же­нии дел, и даже — созна­тель­ный сло­вес­ный обман, эри­сти­че­ский фокус, — цепь «сил­ло­гиз­мов», опи­ра­ю­ща­я­ся на заве­до­мо про­из­воль­ную посыл­ку.

Ина­че гово­ря, его инте­ре­су­ют не те абстракт­ные схе­мы речи, кото­рые совер­шен­но оди­на­ко­вы и в апо­дик­ти­че­ском, и в диа­лек­ти­че­ском (исхо­дя­щем из «веро­ят­но­го»), и в эри­сти­че­ском «дока­за­тель­стве», а как раз обрат­ное — те раз­ли­чия в зна­нии, кото­рые кро­ют­ся под этой внешне оди­на­ко­вой фор­мой. Сил­ло­ги­че­ские же фигу­ры сами по себе, как тако­вые, как чистые схе­мы свя­зи тер­ми­нов, для него име­ют зна­че­ние лишь рито­ри­че­ских фигур.

Все его иссле­до­ва­тель­ское вни­ма­ние направ­ле­но на выяс­не­ние тех усло­вий, при кото­рых эти схе­мы речи ока­зы­ва­ют­ся фор­ма­ми дви­же­ния дей­стви­тель­но­го, — «ана­ли­ти­че­ско­го», «апо­дик­ти­че­ско­го» зна­ния и дока­за­тель­ства, соот­вет­ству­ю­ще­го вещам.

И когда схо­ла­сти­че­ская интер­пре­та­ция ари­сто­те­лев­ской логи­ки пре­вра­ща­ет эти абстракт­ные схе­мы в фор­маль­ный кри­те­рий исти­ны, то она при­да­ет им зна­че­ние как раз обрат­ное по срав­не­нию с тем, какое им при­да­вал сам Ари­сто­тель. Сами по себе взя­тые, эти схе­мы у него вооб­ще не сто­ят ни в каком отно­ше­нии к «истин­но­му» зна­нию, — в них с оди­на­ко­вой лег­ко­стью выра­жа­ет­ся и исти­на, и заве­до­мая эри­сти­че­ская ложь. Фор­ма­ми мыс­ля­ще­го позна­ния они ста­но­вят­ся у него толь­ко в ходе ана­ли­ти­че­ско­го дви­же­ния мыс­ли.

Схо­ла­сти­ка сня­ла с повест­ки дня про­бле­му истин­но­сти «выска­зы­ва­ний», вхо­дя­щих в сил­ло­гиз­мы, заме­ни­ла вопрос о соот­вет­ствии выска­зы­ва­ний вещам вопро­сом о соот­вет­ствии выска­зы­ва­ний тек­сту рели­ги­оз­но­го откро­ве­ния. Послед­ний же для сред­не­ве­ко­во­го созна­ния есть сино­ним абсо­лют­ной исти­ны в ее непо­сред­ствен­ной досто­вер­но­сти.

Под­лин­ная логи­ка Ари­сто­те­ля явствен­но рас­па­да­ет­ся на два пла­на — на рито­ри­че­ски-семан­ти­че­ский, с одной сто­ро­ны, и на «мета­фи­зи­че­ский», т. е. непо­сред­ствен­ный пред­мет­ный, — с дру­гой. И если речь у него идет о «фор­мах мыш­ле­ния», то он их рас­смат­ри­вал в двух аспек­тах. Один аспект — вопрос о выра­же­нии дей­стви­тель­но­сти в фор­мах (в фигу­рах и схе­мах) речи, дру­гой — вопрос о «фор­мах» самих вещей, кото­рые выра­жа­ет речь.

Эта двой­ствен­ность про­яв­ля­ет­ся, напри­мер, в опре­де­ле­нии «кате­го­рий»: с одной сто­ро­ны, это выс­шие роды выска­зы­ва­ния, а с дру­гой — реаль­ные роды бытия. Неда­ром сред­не­ве­ко­вые «реа­ли­сты» нахо­ди­ли в сочи­не­ни­ях Ари­сто­те­ля такие же вес­кие аргу­мен­ты в свою поль­зу, как и их про­тив­ни­ки — «номи­на­ли­сты». У само­го Ари­сто­те­ля, в двой­ствен­но­сти его дефи­ни­ций, уже заклю­че­на про­ти­во­по­лож­ность «реа­лиз­ма» и «номи­на­лиз­ма».

Внеш­ней, непо­сред­ствен­но-оче­вид­ной «фор­мой мыш­ле­ния» у него вез­де высту­па­ет речь (внеш­няя или внут­рен­няя), ее сло­жив­ши­е­ся фор­мы, схе­мы, фигу­ры и струк­ту­ры. Внут­рен­ней же фор­мой мыш­ле­ния, т. е. тем содер­жа­ни­ем, кото­рое выра­жа­ет­ся с помо­щью речи, ока­зы­ва­ет­ся фор­ма вещи, отпе­ча­тав­ша­я­ся в «душе».

Сло­ва, наиме­но­ва­ния, тер­ми­ны и опре­де­ле­ния непо­сред­ствен­но обо­зна­ча­ют и выра­жа­ют общие фор­мы вещей, но ни в коем слу­чае не «поня­тия», как это полу­чи­лось в позд­ней­шей логи­ке, начи­ная со сто­и­ков.

Меж­ду «фор­мой вещи» и ее сло­вес­ным выра­же­ни­ем сто­ит толь­ко «душа» с ее дея­тель­но­стью. И если сло­во непо­сред­ствен­но выра­жа­ет не пря­мо «вещь», а «впе­чат­ле­ние» души от этой вещи, то это «впе­чат­ле­ние» он рас­смат­ри­ва­ет как иде­аль­ное бытие фор­мы самой вещи. «Впе­чат­ле­ние» — это фор­ма вещи, вос­при­ня­тая без мате­рии. Ари­сто­тель совсем не слу­чай­но упо­доб­ля­ет акт вос­при­я­тия вещи вдав­ли­ва­нию печа­ти в мяг­кий воск.

Мыс­ля­щая душа, по Ари­сто­те­лю, тем совер­шен­нее, чем мень­ше «от себя», от сво­ей соб­ствен­ной инди­ви­ду­аль­ной и осо­бен­ной при­ро­ды, она при­вно­сит в акте вос­при­я­тия: чем мяг­че воск, тем точ­нее отпе­ча­ты­ва­ет­ся в нем фор­ма печа­ти, чем совер­шен­нее душа, тем яснее высту­па­ет в ней фор­ма самой вещи. «Фор­ма души» — это спо­соб­ность при­ни­мать в себя любую фор­му, не при­ме­ши­вая к ней ниче­го от себя. Это зна­чит, что душа лише­на какой-либо осо­бен­ной фор­мы, кото­рая не мог­ла «при­ме­ши­вать­ся» к «фор­ме вещи» в акте вос­при­я­тия послед­ней. Это зна­чит, что «душа» есть в воз­мож­но­сти любая осо­бен­ная фор­ма, абсо­лют­но пла­стич­ная спо­соб­ность, акту­аль­но же — та «фор­ма», кото­рая в дан­ный момент в ней запе­чат­ле­на.

Эта поста­нов­ка вопро­са направ­ле­на сво­им остри­ем про­тив субъ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ско­го прин­ци­па, соглас­но кото­ро­му чело­век в вос­при­я­тии внеш­не­го мира име­ет дело не с веща­ми, а толь­ко с резуль­та­том воз­дей­ствия этих вещей на орга­ны чувств, на их осо­бен­ную и еди­нич­ную при­ро­ду, прин­ци­пи­аль­но пре­лом­ля­ю­щую внеш­нее воз­дей­ствие. Имен­но отсю­да субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм и дела­ет вывод, что чело­век вооб­ще не может знать, суще­ству­ет ли «на самом деле» то, что он вос­при­ни­ма­ет, или не суще­ству­ет, сни­мая тем самым вопрос о реаль­но­сти внеш­не­го мира.

Эту пред­по­сыл­ку субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма вооб­ще Ари­сто­тель раз­би­ва­ет сво­им ана­ли­зом пси­хо­ло­ги­че­ских про­блем. Реше­ние вопро­са о сущ­но­сти чув­ствен­но­го обра­за в инди­ви­ду­аль­ной душе он до кон­ца исчер­пы­ва­ет в плане пси­хо­ло­ги­че­ско­го ана­ли­за — т. е. на том самом пути, на кото­ром этот вопрос в дей­стви­тель­но­сти и реша­ет­ся. Объ­ек­тив­ная реаль­ность как еди­нич­ных вещей, так и «общих форм», в кото­рых они суще­ству­ют, для него не состав­ля­ет фило­соф­ской про­бле­мы, так как в пси­хо­ло­ги­че­ском плане он его ста­вит и реша­ет как после­до­ва­тель­ный мате­ри­а­лист.

Но тем ост­рее перед ним ста­но­вит­ся соб­ствен­но фило­соф­ская про­бле­ма — про­бле­ма отно­ше­ния мыс­ля­ще­го разу­ма как все­об­щей спо­соб­но­сти, как «фор­мы форм», к «под­лин­но­му», к «умо­по­сти­га­е­мой» дей­стви­тель­но­сти, и умо­по­сти­га­е­мой дей­стви­тель­но­сти (чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой дей­стви­тель­но­сти, «все­об­ще­го») — к «осо­бен­но­му» и «еди­нич­но­му». Но как раз здесь-то и откры­ва­ют­ся перед ним все те труд­но­сти, вокруг кото­рых он посто­ян­но «пута­ет­ся и бьет­ся», воз­вра­ща­ясь в ито­ге к тому само­му объ­ек­тив­но­му иде­а­лиз­му, кото­рый в пла­то­нов­ской фор­ме его не удо­вле­тво­ря­ет.

«Нет сомне­ний в реаль­но­сти внеш­не­го мира, — заме­ча­ет Ленин на полях «Мета­фи­зи­ки». — Пута­ет­ся чело­век имен­но в диа­лек­ти­ке обще­го и отдель­но­го, поня­тия и ощу­ще­ния и etc., сущ­но­сти и явле­ния и etc.»[14]

Ины­ми сло­ва­ми, объ­ек­тив­ный иде­а­лизм Ари­сто­те­ля — пря­мое след­ствие его неспо­соб­но­сти спра­вить­ся с диа­лек­ти­кой в про­бле­ме мыс­ля­ще­го позна­ния. Неудо­вле­тво­рен­ный пла­то­нов­ским реше­ни­ем про­бле­мы, он тем не менее пре­крас­но учи­ты­ва­ет все те труд­но­сти, кото­рые выявил Пла­тон. Мате­ри­а­ли­сти­че­ско­го раз­ре­ше­ния этим труд­но­стям он не нахо­дит, но в попыт­ке их раз­ре­шить чет­ко про­чер­чи­ва­ет ту про­бле­ма­ти­ку, кото­рая в тен­ден­ции ведет к логи­ке в ее геге­лев­ском пони­ма­нии.

Посколь­ку мыш­ле­ние рас­смат­ри­ва­ет­ся Ари­сто­те­лем не толь­ко с точ­ки зре­ния той внеш­ней фор­мы, в кото­рой оно осу­ществ­ля­ет­ся в чело­ве­че­ской душе (т. е. с точ­ки зре­ния фигур и схем ее сло­вес­но­го выра­же­ния), но так­же и с точ­ки зре­ния содер­жа­ния и цели его дея­тель­но­сти, постоль­ку перед ним и воз­ни­ка­ет «мета­фи­зи­че­ский» план рас­смот­ре­ния, вме­сте с ним — все дей­стви­тель­ные фило­соф­ские труд­но­сти.

Цен­траль­ным поня­ти­ем «объ­ек­тив­ной логи­ки» Ари­сто­те­ля явля­ет­ся, как извест­но, «ουσία» — «сущ­ность», «суб­стан­ция» вещей. Это поня­тие свя­за­но с про­бле­мой «истин­но­го», объ­ек­тив­но­го опре­де­ле­ния, т. е. опре­де­ле­ния, выра­жа­ю­ще­го реаль­ный «род» и «вид» вещи, ее место и роль в систе­ме дей­стви­тель­но­сти.

Ины­ми сло­ва­ми, если в «субъ­ек­тив­ной» логи­ке Ари­сто­тель зани­ма­ет­ся вопро­сом о том, в каком отно­ше­нии нахо­дит­ся имя, назва­ние, обо­зна­че­ние к чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мым вещам, то в плане объ­ек­тив­ной логи­ки этот вопрос его уже совер­шен­но (и вполне спра­вед­ли­во) не инте­ре­су­ет.

Здесь раз­би­ра­ет­ся совсем иная про­бле­ма — в каком отно­ше­нии нахо­дит­ся еди­нич­ная, чув­ствен­но вос­при­ни­мая вещь к ее соб­ствен­ной «сущ­но­сти», «вид» к «роду». При этом речь идет не об отно­ше­нии смыс­ла сло­ва, обо­зна­ча­ю­ще­го «вид», к смыс­лу «родо­во­го име­ни», а об отно­ше­нии реаль­но­го «вида» к реаль­но­му «роду» вещей. Ари­сто­тель нигде не сме­ши­ва­ет вопрос об отно­ше­нии обще­го к еди­нич­но­му и осо­бен­но­му с вопро­сом об отно­ше­нии сло­ва к чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой еди­нич­ной вещи, как это сме­ши­ва­ла впо­след­ствии, напри­мер, фило­со­фия Джо­на Лок­ка. Ведь такое отож­деств­ле­ние про­бле­мы обще­го-еди­нич­но­го с про­бле­мой сло­ва-вещи име­ет сво­ей пред­по­сыл­кой пред­став­ле­ние, кото­рое было совер­шен­но чуж­до антич­ной фило­со­фии, — пред­став­ле­ние, буд­то бы «еди­нич­ное», чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мое, есть нечто более реаль­ное, неже­ли «общее», буд­то бы «реаль­но» и непо­сред­ствен­но оче­вид­но толь­ко «еди­нич­ное», а «общее» — толь­ко про­дукт абстра­ги­ру­ю­щей дея­тель­но­сти чело­ве­ка.

Сократ и Пла­тон раз­ру­ша­ли софи­сти­ку аргу­мен­та­ми от реаль­ной прак­ти­ки совре­мен­но­го им обще­ства, т. е. теми аргу­мен­та­ми, кото­ры­ми дей­стви­тель­но толь­ко и опро­вер­га­ет­ся субъ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ский прин­цип. На этом пути Пла­тон пока­зал, что инди­вид («еди­нич­ное») живет и дей­ству­ет внут­ри неко­то­ро­го орга­ни­зо­ван­но­го цело­го, кото­рое как закон гос­под­ству­ет над ним, ста­вит рам­ки и гра­ни­цы его про­из­во­ла. «Все­об­щее» — как закон и прин­цип суще­ство­ва­ния «цело­го» — высту­па­ет как более несо­мнен­ная реаль­ность, чем «еди­нич­ное». «Еди­нич­ное» изме­ня­ет­ся, рож­да­ет­ся и исче­за­ет, а то целое, внут­ри кото­ро­го про­ис­хо­дят инди­ви­ду­аль­ные эво­лю­ции, оста­ет­ся неиз­мен­ным, стро­го орга­ни­зо­ван­ным.

Ари­сто­тель исхо­дит из сти­хий­но-диа­лек­ти­че­ско­го взгля­да на дей­стви­тель­ность, внут­ри кото­рой живет чело­век, как на еди­ное связ­ное целое, как на систе­му, внут­ри кото­рой каж­дая вещь име­ет объ­ек­тив­ное зна­че­ние, неза­ви­си­мое от еди­нич­ных обсто­я­тельств, инди­ви­ду­аль­ных капри­зов и мне­ний. Так что сама поста­нов­ка вопро­са об отно­ше­нии «обще­го» и «еди­нич­но­го», «рода» и «вида», «вида» и «инди­ви­да» у него прин­ци­пи­аль­но не мог­ла сво­дить­ся в чисто субъ­ек­тив­ный план, в семан­ти­че­ски-пси­хо­ло­ги­че­скую плос­кость. Сло­во-тер­мин (посколь­ку это не толь­ко звук) для него есть непо­сред­ствен­ное обо­зна­че­ние реаль­ной, объ­ек­тив­ной, вне и неза­ви­си­мо от инди­ви­да суще­ству­ю­щей дей­стви­тель­но­сти или вещи в ее объ­ек­тив­ном все­об­щем зна­че­нии.

Объ­ек­тив­ная реаль­ность все­об­щих форм вещей для Ари­сто­те­ля так же несо­мнен­на, как и реаль­ность еди­нич­ных вещей. И то и дру­гое для него оди­на­ко­во суще­ству­ет вне и неза­ви­си­мо от еди­нич­ной чело­ве­че­ской души, от ее дея­тель­но­сти. Дея­тель­ность души лишь вос­про­из­во­дит то, что «есть» вне и неза­ви­си­мо от нее. Это — чистей­ший мате­ри­а­лизм, одна­ко вме­сте со все­ми теми роко­вы­ми сла­бо­стя­ми, от кото­рых мате­ри­а­лизм так и не изба­вил­ся вплоть до Марк­са и Энгель­са.

Сла­бость эта таит­ся уже в том, что в кате­го­рию «объ­ек­тив­ной реаль­но­сти» здесь попа­да­ет все то, что суще­ству­ет вне и неза­ви­си­мо от инди­ви­ду­аль­ной души: в том чис­ле и кол­лек­тив­ный «разум» обще­ствен­но-чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма, исто­ри­че­ски сло­жив­ши­е­ся все­об­щие фор­мы дея­тель­но­сти само­го мыш­ле­ния в том чис­ле. Так что пси­хо­ло­ги­че­ский ана­лиз «души», при­во­дя­щий к выво­ду о суще­ство­ва­нии «все­об­щих форм» вне этой души, не толь­ко не раз­ре­ша­ет кар­ди­наль­ной про­бле­мы фило­со­фии, но как раз ста­вит ее во всей ее остро­те. Все­об­щие фор­мы, кото­рым под­чи­не­на дея­тель­ность чело­ве­че­ской «души», — пра­во­вые, эти­че­ские, худо­же­ствен­ные и про­чие фор­мы дея­тель­но­сти — про­ти­во­сто­ят инди­ви­ду как нечто вне его нахо­дя­ще­е­ся, с чем он вынуж­ден счи­тать­ся не менее (а в извест­ном смыс­ле — и более) стро­го, чем с чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мы­ми фор­ма­ми вещей.

Пси­хо­ло­ги­че­ский ана­лиз ста­вит перед таким фак­том: инди­ви­ду в каче­стве неза­ви­си­мой от него реаль­но­сти про­ти­во­сто­ит так­же и систе­ма зна­ний, систе­ма все­об­щих форм выра­же­ния чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой дей­стви­тель­но­сти, систе­ма исто­ри­че­ски сло­жив­ших­ся поня­тий, норм, кате­го­рий. Инди­вид этих все­об­щих форм зна­ния не обра­зу­ет сам — он пере­ни­ма­ет их в гото­вом виде от дру­гих людей — в ходе сво­е­го обра­зо­ва­ния.

Усва­и­вая зна­ния — все­об­щие нор­мы, поня­тия, кате­го­рии, схе­мы и фор­мы дея­тель­но­сти «души», — инди­ви­ду­аль­ный «ум» име­ет дело не пря­мо с «дей­стви­тель­но­стью» в ее мате­ри­а­ли­сти­че­ском зна­че­нии, а с уже иде­а­ли­зо­ван­ной дей­стви­тель­но­стью, с дей­стви­тель­но­стью, посколь­ку она уже нашла свое выра­же­ние в обще­ствен­ном созна­нии, в опре­де­ле­нии, в сло­вес­ном выра­же­нии.

Обще­ствен­но-чело­ве­че­ское осво­е­ние дей­стви­тель­но­сти совер­ша­ет­ся непо­сред­ствен­но через усво­е­ние зна­ния, через усво­е­ние все­об­щих поня­тий и кате­го­рий. И имен­но через усво­е­ние зна­ния инди­вид усва­и­ва­ет все­об­щее (обще­ствен­ное) зна­че­ние вещей, или, дру­ги­ми сло­ва­ми, вещи в их непо­сред­ствен­но все­об­щем зна­че­нии.

Тот факт, что Ари­сто­тель имен­но отсю­да при­хо­дит к объ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ско­му реше­нию основ­но­го вопро­са фило­со­фии, про­зрач­но про­гля­ды­ва­ет в его рас­суж­де­ни­ях из зна­ме­ни­той XII кни­ги «Мета­фи­зи­ки».

Сна­ча­ла он кон­ста­ти­ру­ет, что «суще­ство мыс­ли и пред­ме­та не одно и то же», имея в виду «мысль» как субъ­ек­тив­ную дея­тель­ность чело­ве­ка в ее отли­чии от «пред­ме­та» как чув­ствен­но-вос­при­ни­ма­е­мой вещи. Отли­чие это непо­сред­ствен­но состо­ит в том, что в одном слу­чае «фор­ма» осу­ществ­ле­на в «мате­рии», а в дру­гом — в сло­ве, в сло­вес­ном опре­де­ле­нии.

«Дело, одна­ко, в том, — про­дол­жа­ет он тот­час вслед за этим, — что в неко­то­рых слу­ча­ях зна­ние есть [то же, что] пред­мет зна­ния; в обла­сти зна­ний твор­че­ских [т. е. в обла­сти “искусств”. — Прим. пере­вод­чи­ка] — это сущ­ность, взя­тая без мате­рии, а суть бытия, в обла­сти зна­ний тео­ре­ти­че­ских логи­че­ская[15] фор­му­ли­ров­ка [пред­ме­та] и [пости­га­ю­щая его] мысль».

В этом разъ­яс­не­нии отчет­ли­во про­сту­па­ет «зем­ная осно­ва» его объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, его совер­шен­но в духе Геге­ля зву­ча­щей дефи­ни­ции, соглас­но кото­рой «одно и то же есть разум и то, что мыс­лит­ся им».

Труд­ность, кото­рая непо­сред­ствен­но лежит в осно­ве его коле­ба­ния в сто­ро­ну объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма Пла­то­на, свя­за­на с самой при­ро­дой тео­ре­ти­че­ско­го зна­ния.

Ари­сто­тель стро­го раз­ли­ча­ет тео­ре­ти­че­ское зна­ние («разум») от обыч­но­го зна­ния, в раз­ряд кото­ро­го он отно­сит чув­ствен­ное вос­при­я­тие, мне­ние и «рас­су­док». Обыч­ное зна­ние (в том чис­ле «рас­су­док») вос­при­ни­ма­ет вещи в том их виде, в каком они суще­ству­ют в непо­сред­ствен­но-эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти.

«И чув­ствен­ное вос­при­я­тие, и мне­ние, и рас­су­док все­гда — как мы видим — направ­ле­ны на дру­гое, а сами на себя (лишь) побоч­ным обра­зом», — отме­ча­ет он в той же XII кни­ге.

Спе­ци­фи­че­ская же осо­бен­ность тео­ре­ти­че­ско­го зна­ния, осу­ществ­ля­е­мо­го «разу­мом», заклю­ча­ет­ся как раз в том, что здесь основ­ным пред­ме­том ока­зы­ва­ет­ся не «дру­гое» (т. е. фор­мы, свя­зан­ные в «мате­рии»), а «фор­мы» как тако­вые, взя­тые отдель­но от мате­рии, т. е. фор­мы, посколь­ку они уже выра­же­ны в «логи­че­ской» (что у Ари­сто­те­ля зна­чит в сло­вес­ной) фор­му­ли­ров­ке.

Ины­ми сло­ва­ми, «разум» направ­лен не на «дру­гое», а сам на себя, не на «вещи» про­сто, а на вещи, как они суще­ству­ют в разу­ме, в сово­куп­но­сти зна­ний, в их все­об­щей опре­де­лен­но­сти, в лоне иде­аль­ной схе­мы дей­стви­тель­но­сти. Непо­сред­ствен­но это зна­чит: тео­ре­ти­че­ское позна­ние вещи заклю­ча­ет­ся в иссле­до­ва­нии раз­лич­ных взгля­дов на нее, в ана­ли­зе опре­де­ле­ний ее «сущ­но­сти».

Если обыч­ное зна­ние вос­при­ни­ма­ет те «фор­мы», кото­рые налич­ны в вещи, в том их соче­та­нии, в каком они даны эмпи­ри­че­ски, то тео­ре­ти­че­ское зна­ние стре­мит­ся отде­лить необ­хо­ди­мо при­су­щие вещи фор­мы от слу­чай­но при­су­щих, выявить «при­чи­ну» и т. д.

Обыч­ное зна­ние име­ет дело с «фор­ма­ми», как они осу­ществ­ле­ны в «дру­гом», и про­сто фик­си­ру­ет их по прин­ци­пу: «Кор­рис — чело­век, дву­но­гое, обра­зо­ван­ное, сидя­щее, белое, здо­ро­вое» — и т. д. и т. п. Ины­ми сло­ва­ми, прин­цип обыч­но­го зна­ния — это прин­цип про­сто­го эмпи­ри­че­ско­го ана­ли­за и син­те­за, раб­ски сле­ду­ю­ще­го за чув­ствен­ной досто­вер­но­стью, какой бы «дур­ной» и «неистин­ной» она сама по себе ни была.

В про­ти­во­по­лож­ность «обыч­но­му зна­нию» с его раб­ской зави­си­мо­стью от «дру­го­го», т. е. от внеш­них ему обсто­я­тельств, от еди­нич­но­го, «разум» высту­па­ет по отно­ше­нию к эмпи­рии и к выра­жа­ю­ще­му ее мне­нию в роли судьи. Он не про­сто при­да­ет чув­ствен­но-дан­но­му явле­нию сло­вес­ное выра­же­ние, но «судит» его с точ­ки зре­ния неко­то­рых все­об­щих прин­ци­пов, при­ла­гая эти все­об­щие прин­ци­пы в каче­стве меры истин­но­сти, в каче­стве меры согла­сия с «разу­мом». Как насто­я­щий судья, разум при­ла­га­ет к еди­нич­но­му неко­то­рый все­об­щий прин­цип и дела­ет это с целью рас­сле­до­вать, насколь­ко это еди­нич­ное соот­вет­ству­ет сво­ей соб­ствен­ной все­об­щей мере, сво­е­му соб­ствен­но­му все­об­ще­му зна­че­нию в систе­ме дея­тель­но­сти, — сво­ей «сущ­но­сти» или «цели».

Ари­сто­тель ока­зы­ва­ет­ся в ито­ге перед той самой труд­но­стью, на кото­рой вырос­ла систе­ма Пла­то­на, перед труд­но­стью, кото­рая ока­зы­ва­ет­ся роко­вой для любо­го вида мате­ри­а­лиз­ма, кро­ме диа­лек­ти­че­ско­го. Эта труд­ность свя­за­на с дей­стви­тель­ной при­ро­дой тео­ре­ти­че­ско­го отно­ше­ния к вещам, с актив­ной ролью все­об­щих опре­де­ле­ний в про­цес­се раци­о­наль­но­го позна­ния, с обще­ствен­но-исто­ри­че­ским харак­те­ром и про­ис­хож­де­ни­ем этих все­об­щих опре­де­ле­ний.

Эмпи­ри­че­ское суж­де­ние типа «Кор­рис — белый» про­ве­ря­ет­ся путем срав­не­ния его с чув­ствен­но-дан­ным про­об­ра­зом и, с дру­гой сто­ро­ны, с обще­при­ня­тым зна­че­ни­ем тер­ми­нов. Совсем по-ино­му дело обсто­ит с суж­де­ни­я­ми того типа, кото­рые Гегель назвал «суж­де­ни­я­ми поня­тия» («этот посту­пок доб­ро­де­те­лен», «этот дом хорош» и т. д.). Здесь речь идет не о согла­сии сло­вес­но­го выра­же­ния фак­та с еди­нич­ным фак­том, а о согла­сии еди­нич­но­го фак­та с неко­то­рым все­об­щим кри­те­ри­ем. Одна­ко вся труд­ность заклю­ча­ет­ся как раз в том, отку­да и как в инди­ви­ду­аль­ном уме берет­ся это все­об­щее опре­де­ле­ние и каким путем мож­но выяс­нить его соб­ствен­ное содер­жа­ние, «истин­ное зна­че­ние» таких слов, как «бла­го», «пре­крас­ное», «при­чи­на», «сущ­ность», «нача­ло», «целое», «часть» и т. д. Ины­ми сло­ва­ми, вся про­бле­ма упи­ра­ет­ся в вопрос об объ­ек­тив­ном зна­че­нии кате­го­рий — тех все­об­щих опре­де­ле­ний, через кото­рые ум позна­ет вещи: их свое­об­раз­ная при­ро­да заклю­ча­ет­ся в том, что «с их помо­щью и на их осно­ве позна­ет­ся все осталь­ное, а не они через то, что лежит под ними», — ост­ро выска­зы­ва­ет суть про­бле­мы Ари­сто­тель.

«То, что лежит под ним» и в сло­вес­ном выра­же­нии высту­па­ет как «под­ле­жа­щее» («υποκείμενα»), — это еди­нич­ные чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мые вещи. Как тако­вые, они не могут быть ни про­об­ра­зом, ни кри­те­ри­ем истин­но­сти все­об­щих опре­де­ле­ний, ибо они сами и суще­ству­ют и выра­жа­ют­ся бла­го­да­ря нали­чию все­об­щих «пер­вых начал».

В сетях диа­лек­ти­че­ской при­ро­ды отно­ше­ния все­об­ще­го к еди­нич­но­му и бьет­ся мысль Ари­сто­те­ля. С одной сто­ро­ны, «пер­вой сущ­но­стью» высту­па­ет «еди­нич­ное», с дру­гой — «все­об­щее», с одной сто­ро­ны, фор­ма, нераз­рыв­но свя­зан­ная с «мате­ри­ей», с дру­гой — чистая «фор­ма» как тако­вая, как «энте­ле­хия», как «то, ради чего» вещь тако­ва, како­ва она есть.

Гени­аль­ность Ари­сто­те­ля в плане этой про­бле­мы обна­ру­жи­ва­ет­ся в том, что он ни на мгно­ве­ние не ста­но­вит­ся на ту плос­кую точ­ку зре­ния, соглас­но кото­рой «все­об­щее» обра­зу­ет­ся путем про­стой эмпи­ри­че­ской абстрак­ции, путем отвле­че­ния того «оди­на­ко­во­го», чем обла­да­ют раз­лич­ные еди­нич­ные вещи и явле­ния. Впро­чем, после той сокру­ши­тель­ной кри­ти­ки, кото­рой был под­верг­нут абсо­лют­ный эмпи­ризм софи­стов в диа­ло­гах Пла­то­на, такой взгляд вооб­ще был уже невоз­мо­жен — ибо Пла­тон бле­стя­ще дока­зал, что попыт­ки опре­де­лить «все­об­щее» путем про­стой индук­ции момен­таль­но при­во­дят к про­ти­во­ре­чию в опре­де­ле­нии. Как «абстракт­но-общее» ни «бла­го», ни «кра­со­та», ни «сущ­ность», ни «при­чи­на» в мире эмпи­ри­че­ски дан­ных фак­тов не высту­па­ют.

И посколь­ку тео­ре­ти­че­ское позна­ние име­ет дело не с теми более или менее слу­чай­ны­ми соче­та­ни­я­ми, в кото­рых «роды» и «виды» высту­па­ют в соста­ве еди­нич­ных вещей и явле­ний, а с теми необ­хо­ди­мы­ми отно­ше­ни­я­ми, в кото­рых эти «роды» и «виды» сто­ят друг к дру­гу «сами по себе», неза­ви­си­мо от любо­го воз­мож­но­го их эмпи­ри­че­ско­го соче­та­ния, постоль­ку Ари­сто­тель вновь ока­зы­ва­ет­ся перед теми труд­но­стя­ми, кото­рые послу­жи­ли отправ­ной точ­кой для уче­ния Пла­то­на.

Под видом «боже­ствен­но­го разу­ма», как веч­но­го и непо­движ­но­го про­об­ра­за, по кото­ро­му долж­на рав­нять­ся дея­тель­ность инди­ви­ду­аль­но­го чело­ве­че­ско­го ума, он так­же при­зна­ет и мисти­фи­ци­ру­ет не что иное, как факт реаль­но­го гос­под­ства все­об­ще­го (обще­ствен­но-чело­ве­че­ско­го) духов­но­го раз­ви­тия над инди­ви­дом.

Систе­ма все­об­щих кате­го­ри­аль­ных опре­де­ле­ний дей­стви­тель­но­сти, со сти­хий­ной силой фор­ми­ру­ю­ща­я­ся в сово­куп­ном духов­ном раз­ви­тии, про­ти­во­сто­ит инди­ви­ду­аль­но­му уму как неза­ви­си­мая от него «иде­аль­ная» дей­стви­тель­ность. И посколь­ку он непо­сред­ствен­но обна­ру­жи­ва­ет­ся толь­ко через сово­куп­ное раз­ви­тие зна­ния, в ходе кото­ро­го она и обра­зу­ет­ся в дей­стви­тель­но­сти, постоль­ку и полу­ча­ет­ся извест­ная иллю­зия объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма. Исхо­дя из пси­хо­ло­ги­че­ско­го про­цес­са — из про­цес­са отра­же­ния дей­стви­тель­но­сти в инди­ви­ду­аль­ном уме, — понять воз­ник­но­ве­ния кате­го­рий нель­зя. Они обра­зу­ют­ся толь­ко в сово­куп­ном раз­ви­тии духов­ной куль­ту­ры, и инди­ви­ду­аль­но­му уму про­ти­во­сто­ят как нечто «объ­ек­тив­ное», как такие «зна­че­ния слов», кото­рые навя­зы­ва­ют­ся инди­ви­ду с при­ну­ди­тель­ной силой в ходе его при­об­ще­ния к «зна­нию».

Пото­му-то в «пер­вой фило­со­фии» Ари­сто­тель и иссле­ду­ет непо­сред­ствен­но не «вещи», а вещи, как они уже пред­став­ле­ны в «зна­нии», т. е. рас­смат­ри­ва­ет и «испы­ты­ва­ет» раз­лич­ные тео­ре­ти­че­ские опре­де­ле­ния, точ­ки зре­ния, кон­цеп­ции.

Поэто­му-то его ана­лиз кате­го­рий часто и сби­ва­ет­ся на «опре­де­ле­ние слов», на дохо­дя­щее до педан­тиз­ма выяс­не­ние тех оттен­ков, в кото­рых упо­треб­ля­ют­ся такие сло­ва, как «при­чи­на», «фор­ма», «нача­ло» и пр. На самом же деле здесь про­ис­хо­дит вовсе не фило­ло­ги­че­ский ана­лиз, а испы­ты­ва­ние типич­ных, уже проч­но откри­стал­ли­зо­вав­ших­ся в сово­куп­ном духов­ном раз­ви­тии все­об­щих опре­де­ле­ний. К сво­им выво­дам отно­си­тель­но «под­лин­но­го смыс­ла» кате­го­рий он дви­жет­ся через тща­тель­ное про­сле­жи­ва­ние тех труд­но­стей, кол­ли­зий и анти­но­мий, кото­рые воз­ник­ли в столк­но­ве­ни­ях раз­ных опре­де­ле­ний кате­го­рий, в борь­бе школ и кон­цеп­ций.

Ины­ми сло­ва­ми, гени­аль­ность Ари­сто­те­ля и заклю­ча­ет­ся в том, что он ищет объ­ек­тив­ные опре­де­ле­ния кате­го­рий имен­но там, где кате­го­рии в дей­стви­тель­но­сти и воз­ни­ка­ют, — в сово­куп­ном про­цес­се дви­же­ния тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния, а не в плане позна­ния вещей инди­ви­ду­аль­ной «душой».

Инди­ви­ду­аль­ная душа — посколь­ку она мыс­лит — уже поль­зу­ет­ся кате­го­ри­я­ми, уже каким-то обра­зом при­об­ще­на к «все­об­ще­му разу­му».

Реаль­но же «при­об­ще­ние» к разу­му совер­ша­ет­ся как про­цесс усво­е­ния зна­ния. Поэто­му-то Ари­сто­тель и счи­та­ет, что тео­ре­ти­че­ское зна­ние име­ет в каче­стве «пред­ме­та», на кото­рый оно направ­ле­но, само же «зна­ние», его прин­ци­пы, никак не могу­щие быть выве­ден­ны­ми из про­сто­го вос­при­я­тия «вещей» инди­ви­ду­аль­ной душой.

В ито­ге и полу­ча­ет­ся закон­чен­ная кон­цеп­ция, суть кото­рой заклю­ча­ет­ся в том, что все­об­щие опре­де­ле­ния «вещей» полу­ча­ют­ся толь­ко через иссле­до­ва­ние «зна­ния». В иссле­до­ва­нии «зна­ния» мыс­ля­щий ум поэто­му и име­ет дело непо­сред­ствен­но с «самим собой», но резуль­та­том это­го иссле­до­ва­ния высту­па­ет не что иное, как «боже­ствен­ная» иде­аль­ная схе­ма истин­ной «умо­по­сти­га­е­мой» дей­стви­тель­но­сти.

Мисти­фи­ци­ро­ван здесь тот вполне реаль­ный факт, что еди­нич­ная «душа» все­гда име­ет дело непо­сред­ствен­но не с «веща­ми» как тако­вы­ми, в их чистой объ­ек­тив­но­сти, а с веща­ми в их обще­ствен­но-исто­ри­че­ском зна­че­нии. Ины­ми сло­ва­ми, меж­ду инди­ви­ду­аль­ной «душой», с одной сто­ро­ны, и миром вещей — с дру­гой, сто­ит такое «опо­сре­ду­ю­щее зве­но», как обще­ство с его раз­ви­той куль­ту­рой. Инди­вид вооб­ще отно­сит­ся к при­ро­де через обще­ство, как член обще­ствен­но-чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма, — как в прак­ти­че­ском дей­ствии, так и в тео­ре­ти­че­ском вос­при­я­тии.

Поэто­му в тео­ре­ти­че­ском позна­нии инди­ви­ду­аль­ная «душа» про­зре­ва­ет в «мир вещей» через систе­му кате­го­рий «разу­ма». Послед­ние же про­ти­во­сто­ят ей как «иде­аль­ный объ­ект», тре­бу­ю­щий спе­ци­аль­но­го усво­е­ния. При­об­щить­ся к «все­об­ще­му» — зна­чит пре­вра­тить свой инди­ви­ду­аль­ный «ум» в орган «цело­го», зна­чит усво­ить ту систе­му все­об­щих опре­де­ле­ний, кото­рая, по Ари­сто­те­лю, и есть не что иное, как сам «боже­ствен­ный разум».

Ины­ми сло­ва­ми, здесь мы име­ем дело с антич­ным про­об­ра­зом геге­лев­ской кон­цеп­ции. Здесь в мисти­фи­ци­ро­ван­ной фор­ме осу­ществ­ля­ет­ся не что иное, как иссле­до­ва­ние зако­нов раз­ви­тия всей пред­ше­ству­ю­щей Ари­сто­те­лю духов­ной куль­ту­ры гре­ков, не что иное, как иссле­до­ва­ние тех кол­ли­зий и про­ти­во­ре­чий, в раз­вер­ты­ва­нии и раз­ре­ше­нии кото­рых и совер­ша­ет­ся все­гда про­цесс тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния дей­стви­тель­но­сти.

С этой точ­ки зре­ния ста­но­вит­ся понят­ным извест­ное ленин­ское заме­ча­ние по пово­ду дей­стви­тель­ной цен­но­сти ари­сто­те­лев­ской логи­ки: «Логи­ка Ари­сто­те­ля есть запрос, иска­ние, под­ход к логи­ке Геге­ля, — а из нее, из логи­ки Ари­сто­те­ля (кото­рый всю­ду, на каж­дом шагу ста­вит вопрос имен­но о диа­лек­ти­ке), сде­ла­ли мерт­вую схо­ла­сти­ку, выбро­сив все поис­ки, коле­ба­ния, при­е­мы поста­нов­ки вопро­сов»[16].

Ины­ми сло­ва­ми, дей­стви­тель­ное заво­е­ва­ние Ари­сто­те­ля лежит не в его раз­ра­бот­ке схем «апо­дик­ти­че­ско­го» зна­ния, кото­рое он сам счи­тал вопло­ще­ни­ем абсо­лют­ной исти­ны, абсо­лют­но «досто­вер­ным» зна­ни­ем, а как раз в той самой «диа­лек­ти­ке», кото­рую он сам ста­вил ран­гом ниже. Ибо «диа­лек­ти­ка» в пони­ма­нии и опре­де­ле­нии само­го Ари­сто­те­ля и есть спо­соб иссле­до­ва­ния и «испы­ты­ва­ния» (на истин­ность) раз­лич­ных все­об­щих точек зре­ния, спо­соб, вклю­ча­ю­щий в свой состав выяв­ле­ние и раз­ре­ше­ние про­ти­во­ре­чий в опре­де­ле­ни­ях, — коро­че гово­ря, и есть тот самый «спо­соб» поста­нов­ки вопро­сов, на осно­ве кото­ро­го раз­ра­бо­та­на и «Мета­фи­зи­ка», и «Физи­ка», и рабо­та «О душе», и все те гени­аль­ные его сочи­не­ния, кото­рые соста­ви­ли эпо­ху в раз­ви­тии фило­со­фии.

Если не иска­жать под­лин­ный облик Ари­сто­те­ля в уго­ду одной из совре­мен­ных кон­цеп­ций «логи­ки», то при­хо­дит­ся кон­ста­ти­ро­вать, что в его уче­нии дей­стви­тель­но пере­пле­та­ют­ся не толь­ко раз­лич­ные, но и пря­мо вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие точ­ки зре­ния на мыш­ле­ние, на его фор­мы, на отно­ше­ние мыш­ле­ния к объ­ек­тив­ной реаль­но­сти. Мате­ри­а­ли­сти­че­ский взгляд на отно­ше­ние форм мыш­ле­ния к фор­мам вещей у него то и дело усту­па­ет место иде­а­ли­сти­че­ско­му взгля­ду на «разум» как на дея­тель­ность, направ­лен­ную толь­ко на самое себя, «онто­ло­ги­че­ское» тол­ко­ва­ние «форм мыш­ле­ния» пере­пу­ты­ва­ет­ся с фор­маль­но-син­так­си­че­ским и даже грам­ма­ти­че­ским их пони­ма­ни­ем, мыш­ле­ние рас­смат­ри­ва­ет­ся то с точ­ки зре­ния его пред­мет­ной истин­но­сти, то с точ­ки зре­ния его чисто пси­хо­ло­ги­че­ской фор­мы и т. д. и т. п.

Внут­рен­ние тре­щи­ны про­ни­зы­ва­ют и самое «объ­ек­тив­ную» логи­ку Ари­сто­те­ля. Внут­ри его под­лин­ной «логи­ки», т. е. внут­ри «Мета­фи­зи­ки», борют­ся меж­ду собой не толь­ко вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие прин­ци­пы мате­ри­а­лиз­ма и иде­а­лиз­ма, но так­же и диа­лек­ти­ка с мета­фи­зи­кой. Бле­стя­щий мастер диа­лек­ти­ки как мето­да рас­кры­тия и раз­ре­ше­ния про­ти­во­ре­чий в тео­ре­ти­че­ских опре­де­ле­ни­ях, он, одна­ко, не может спра­вить­ся с про­бле­мой сов­па­де­ния про­ти­во­по­лож­но­стей и ведет упор­ней­шую борь­бу про­тив Герак­ли­та. Прав­да, этот прин­цип «запре­та про­ти­во­ре­чия», кото­рый он при этом фор­му­ли­ру­ет, озна­ча­ет у него все­го-навсе­го, что «чело­век не есть три­е­ра». Запрет вовсе не носит того абсо­лют­но фор­маль­но­го харак­те­ра, кото­рый он при­об­рел у сто­и­ков. У Ари­сто­те­ля «запрет» каса­ет­ся, соб­ствен­но, толь­ко непо­сред­ствен­но­го эмпи­ри­че­ско­го суще­ство­ва­ния. К бытию вещи «в воз­мож­но­сти» он уже непри­ме­ним. А это огра­ни­че­ние (при том гиб­ком пони­ма­нии отно­ше­ния «воз­мож­но­сти» и «дей­стви­тель­но­сти», кото­рое раз­ви­ва­ет Ари­сто­тель) сра­зу же лик­ви­ди­ру­ет или, во вся­ком слу­чае, суще­ствен­но под­ры­ва­ет мета­фи­зи­че­ское тол­ко­ва­ние «запре­та».

И совсем не слу­чай­но сто­и­ки, пре­вра­тив­шие ари­сто­те­лев­ские идеи в мерт­вые кано­ны, были вынуж­де­ны «испра­вить» Ари­сто­те­ля в этом пунк­те. Что­бы при­дать «запре­ту» харак­тер абсо­лют­ной фор­маль­ной нор­мы, они отверг­ли «про­ти­во­ре­чие» — как сов­па­де­ние вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих опре­де­ле­ний так­же и в плане «воз­мож­но­сти».

Совер­шен­но ясно, что пре­вра­ще­ние ари­сто­те­лев­ской вер­сии «запре­та» в абсо­лют­но фор­маль­ный канон логи­ки было орга­ни­че­ски свя­за­но у сто­и­ков с анти­диа­лек­ти­че­ским пони­ма­ни­ем необ­хо­ди­мо­сти, с фата­лиз­мом их «эти­ки» и «физи­ки».

Все это лиш­ний раз дока­зы­ва­ет, что если Ари­сто­те­ля и счи­тать «отцом логи­ки», то «отцом» геге­лев­ской логи­ки он явля­ет­ся не в мень­шей, а в гораз­до боль­шей мере, чем родо­на­чаль­ни­ком той спе­ци­фи­че­ской шко­лы в логи­ке, кото­рая до сих пор мнит себя един­ствен­ной «логи­кой в соб­ствен­ном смыс­ле сло­ва», един­ствен­ной закон­ной наслед­ни­цей Ари­сто­те­ля.

Раз­ви­тие фило­со­фии после Ари­сто­те­ля про­ис­хо­ди­ло в исто­ри­че­ских усло­ви­ях раз­ва­ла и раз­ло­же­ния антич­но­го рабо­вла­дель­че­ско­го строя и его госу­дар­ствен­но­сти.

Глу­бо­кую внут­рен­нюю связь трех основ­ных после­а­ри­сто­те­лев­ских уче­ний (сто­и­циз­ма, скеп­ти­циз­ма и эпи­ку­ре­из­ма) с этим роко­вым для антич­но­го мира про­цес­сом выявил уже Гегель, а моло­дой Маркс в док­тор­ской дис­сер­та­ции осве­тил ее с той мак­си­маль­ной чет­ко­стью, кото­рая толь­ко воз­мож­на на поч­ве объ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ско­го взгля­да на исто­рию. При всей лож­но­сти пони­ма­ния общих при­чин, вызвав­ших кру­ше­ние как реаль­но­го гре­че­ско­го мира, так и его обоб­щен­но-фило­соф­ско­го выра­же­ния в систе­ме Ари­сто­те­ля, глу­бо­ко вер­ным оста­ет­ся пони­ма­ние того фак­та, что это две фор­мы выра­же­ния чего-то «тре­тье­го», по Геге­лю, кри­зис­но­го момен­та в про­цес­се реа­ли­за­ции абсо­лют­но­го духа в мире, а соглас­но мате­ри­а­ли­сти­че­ско­му пони­ма­нию исто­рии — кру­ше­ния рабо­вла­дель­че­ской фор­ма­ции.

В харак­те­ри­сти­ке эпо­хи, поро­див­шей уче­ния сто­и­ков, скеп­ти­ков и эпи­ку­рей­цев, у Марк­са уже заклю­че­на общая оцен­ка того отно­ше­ния, в кото­ром эти три шко­лы нахо­дят­ся к пред­ше­ству­ю­ще­му раз­ви­тию фило­соф­ской мыс­ли.

И если кру­ше­ние миро­вой импе­рии Алек­сандра Маке­дон­ско­го, искус­ствен­но объ­еди­нив­шей на крат­кое вре­мя совер­шен­но раз­но­род­ные эле­мен­ты, не раз упо­доб­ля­ли судь­бе систе­мы Ари­сто­те­ля, так­же разо­рван­ной цен­тро­беж­ны­ми сила­ми вошед­ших в ее состав вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих прин­ци­пов, то с точ­ки зре­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ско­го пони­ма­ния исто­рии это сход­ство судеб вполне понят­но. Худо­же­ствен­ный образ моло­до­го Марк­са глу­бо­ко вер­но пере­да­ет настро­е­ние эпо­хи, начав­шей­ся после Ари­сто­те­ля: «Так, напри­мер, эпи­ку­рей­ская, сто­и­че­ская фило­со­фия были сча­стьем для сво­е­го вре­ме­ни: так ноч­ная бабоч­ка, после захо­да обще­го для всех солн­ца, ищет све­та ламп, кото­рые люди зажи­га­ют каж­дую для себя».

Строй­ное зда­ние гре­че­ско­го мира руши­лось на гла­зах его оби­та­те­лей, — спа­сти «целое» было уже невоз­мож­но, и каж­дый ста­рал­ся спа­сти хотя бы часть при­выч­но­го мира. Неуди­ви­тель­но, что и систе­ма Ари­сто­те­ля — эта обоб­щен­но-фило­соф­ская схе­ма антич­но­го созна­ния — повис­ла в воз­ду­хе. Раз­ва­ли­лось то «целое», «бла­го» кото­ро­го эта систе­ма при­ни­ма­ла в каче­стве все­об­ще­го (свя­зу­ю­ще­го) прин­ци­па, и рас­сы­па­лись те эле­мен­ты, кото­рые этот прин­цип скреп­ля­ли.

Раз­ви­тие фило­со­фии в этих усло­ви­ях и не мог­ло совер­шать­ся в фор­ме даль­ней­ше­го целост­но­го раз­ви­тия ари­сто­те­лев­ской систе­мы.

Ари­сто­тель исхо­дит из «цело­го» и рас­смат­ри­ва­ет чело­ве­че­ско­го инди­ви­да как реаль­но под­чи­нен­ный это­му цело­му эле­мент. «Целое» с его все­об­щим поряд­ком — пред­по­сыл­ка всех его постро­е­ний. Поэто­му в мыш­ле­нии чело­ве­че­ский инди­вид и спо­со­бен рас­смат­ри­вать само­го себя как бы «со сто­ро­ны» — с точ­ки зре­ния того уни­вер­саль­но­го «цело­го», орга­ном кото­ро­го явля­ет­ся мыс­ля­щая душа инди­ви­да.

На этой осно­ве он рас­смат­ри­ва­ет вопрос об отно­ше­нии «все­об­ще­го» к «еди­нич­но­му» как чисто логи­че­ский вопрос, берет его сра­зу во все­об­щей фор­ме.

Совсем иная исход­ная точ­ка зре­ния у его пре­ем­ни­ков. Здесь вопрос об отно­ше­нии «еди­нич­но­го» ко «все­об­ще­му» с само­го нача­ла антро­по­ло­ги­зи­ру­ет­ся, — он вста­ет преж­де все­го как вопрос об отно­ше­нии еди­нич­но­го чело­ве­че­ско­го инди­ви­ду­у­ма ко все­му осталь­но­му «миру», все­об­щие кон­ту­ры кото­ро­го сде­ла­лись колеб­лю­щи­ми­ся, неяс­ны­ми, неустой­чи­вы­ми. Тот все­об­щий «поря­док вещей», вне голо­вы, кото­рый Ари­сто­тель счи­тал «боже­ствен­ным», счи­тал мерой и кри­те­ри­ем пра­виль­но­сти еди­нич­но­го ума, зако­ле­бал­ся.

Его чет­кие кон­ту­ры рас­пла­ви­лись и лиши­лись вся­ко­го «боже­ствен­но­го» зна­че­ния. В «поряд­ке вещей» вне голо­вы грек этой эпо­хи уже не мог усмот­реть твер­дой опо­ры для мыш­ле­ния, как и в систе­ме зна­ния, этот рушив­ший­ся поря­док выра­жав­шей.

Здесь-то и воз­ни­ка­ет зна­ме­ни­тое пред­став­ле­ние сто­и­ков, рез­ко отде­ля­ю­щее их логи­ку от логи­ки Ари­сто­те­ля. Если для Ари­сто­те­ля сло­во «логос» есть обо­зна­че­ние вещи, а вопрос о зна­че­нии сло­ва сов­па­да­ет с вопро­сом о зна­че­нии вещи в систе­ме дей­стви­тель­но­сти, то у сто­и­ков под «смыс­лом сло­ва» пони­ма­ет­ся то внут­рен­нее состо­я­ние души, кото­рое воз­буж­де­но вещью.

Меж­ду вещью, ее объ­ек­тив­ной фор­мой, с одной сто­ро­ны, и сло­вес­ным зна­ком — с дру­гой, сто­и­ки ста­вят про­ме­жу­точ­ное зве­но, кото­ро­го не было у Ари­сто­те­ля: физио­ло­ги­че­ски-пси­хо­ло­ги­че­ское состо­я­ние инди­ви­ду­аль­ной души, то «изме­не­ние», кото­рое про­ис­хо­дит в «душе» при воз­дей­ствии вещи. Сло­во, соглас­но сто­и­кам, обо­зна­ча­ет уже не вещь, а толь­ко спо­соб пере­жи­ва­ния вещи инди­ви­дом. Эта пози­ция сто­и­ков пред­став­ля­ет собой доволь­но эклек­ти­че­ский гибрид гру­бо физио­ло­ги­че­ско­го мате­ри­а­лиз­ма с чистей­шим субъ­ек­тив­ным иде­а­лиз­мом. Вопрос об отно­ше­нии «еди­нич­но­го» ко «все­об­ще­му» сра­зу же низ­во­дит­ся из все­об­ще­ло­ги­че­ско­го пла­на (в кото­ром он ста­вил­ся и решал­ся у Ари­сто­те­ля) в план отно­ше­ния чув­ствен­но­го вос­при­я­тия (пере­жи­ва­ния) вещи — к сло­ву, т. е. в пси­хо­ло­ги­че­ски-семан­ти­че­ский план рас­смот­ре­ния.

Если Ари­сто­тель рас­смат­ри­ва­ет опре­де­ле­ния разу­ма как непо­сред­ствен­ное выра­же­ние все­об­ще­го объ­ек­тив­но­го поло­же­ния вещей вне и неза­ви­си­мо от инди­ви­да суще­ству­ю­ще­го, как непо­сред­ствен­ное выра­же­ние объ­ек­тив­но-все­об­щих форм дей­стви­тель­но­сти, то в этом он совер­шен­но прав.

Когда же скеп­ти­ки и сто­и­ки ока­зы­ва­ют­ся перед тем фак­том, что те объ­ек­тив­ные фор­мы вещей, кото­рые Ари­сто­тель пред­ста­вил в сво­ей систе­ме как «веч­ные», как «соот­вет­ству­ю­щие боже­ствен­но­му разу­му», раз­мы­ва­ют­ся пото­ком собы­тий, они пря­мо отсю­да дела­ют вывод, что ари­сто­те­лев­ские опре­де­ле­ния — это чисто сло­вес­ные иллю­зии, чисто субъ­ек­тив­ные фан­то­мы, кото­рым не толь­ко не соот­вет­ству­ет, но и нико­гда не соот­вет­ство­ва­ла ника­кая объ­ек­тив­ная дей­стви­тель­ность.

Ины­ми сло­ва­ми, из того обсто­я­тель­ства, что ряд опре­де­лен­ных поня­тий ари­сто­те­лев­ской систе­мы пере­стал соот­вет­ство­вать объ­ек­тив­но­му поло­же­нию дел (посколь­ку оно изме­ни­лось) и что в объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­сти уже нель­зя обна­ру­жить форм, кото­рые соот­вет­ству­ют этим поня­ти­ям, дела­ют вывод о сло­вес­ной при­ро­де поня­тия вооб­ще.

У Ари­сто­те­ля «смысл сло­ва» пред­ме­тен. Это зна­чит, что раз­вер­нуть опре­де­ле­ние сло­ва, обо­зна­ча­ю­ще­го пред­мет, мож­но толь­ко на пути опре­де­ле­ния пред­ме­та, на пути выяс­не­ния его объ­ек­тив­ной роли в систе­ме дей­стви­тель­но­сти.

Не то у сто­и­ков. Сло­во у них выра­жа­ет не пред­мет, а все­го-навсе­го то «изме­не­ние», кото­рое пред­мет про­из­вел в «душе инди­ви­да», то внут­рен­нее состо­я­ние души, кото­рое они и име­ну­ют «смыс­лом сло­ва».

Это пре­сло­ву­тое «лек­та» — про­об­раз фор­маль­но-логи­че­ско­го пред­став­ле­ния о «поня­тии» — и есть то, что «выска­зы­ва­ет­ся» с помо­щью и в виде сло­ва как фоне­ти­че­ски опре­де­лен­но­го зву­ка. Уже поэто­му для сто­и­ка важ­но непо­сред­ствен­но не пред­мет­ное «зна­че­ние» сло­ва, а тот «смысл», кото­рый с этим сло­вом свя­зы­ва­ет­ся в «душе».

Ины­ми сло­ва­ми, взгляд Ари­сто­те­ля на отно­ше­ние сло­ва и мыс­ли интер­пре­ти­ру­ет­ся чисто фор­маль­но. У Ари­сто­те­ля то, о чем выска­зы­ва­ет­ся речь, есть пред­мет и его объ­ек­тив­ная фор­ма. У сто­и­ков «то, что выска­зы­ва­ет­ся» («лек­та»), ни в коем слу­чае не есть пред­мет, а толь­ко то, как он пере­жи­ва­ет­ся инди­ви­дом, неко­то­рое субъ­ек­тив­ное состо­я­ние инди­ви­ду­аль­ной души.

Такое сме­ше­ние поня­тий свя­за­но с тем, что сто­и­ки в каче­стве субъ­ек­та позна­ния рас­смат­ри­ва­ют отдель­но­го, изо­ли­ро­ван­но­го инди­ви­да, в то вре­мя как Ари­сто­тель хотя и в иде­а­ли­сти­че­ски-мисти­фи­ци­ро­ван­ной фор­ме, но при­зна­вал в каче­стве тако­во­го сово­куп­ный обще­ствен­ный разум людей, к кото­ро­му инди­вид при­об­ща­ет­ся через усво­е­ние зна­ния, через усво­е­ние все­об­щих опре­де­ле­ний вещей.

Посколь­ку исход­ной точ­кой рас­смот­ре­ния сде­лан инди­вид, постоль­ку сто­и­ки и рас­смат­ри­ва­ют отно­ше­ние это­го инди­ви­да к окру­жа­ю­ще­му его миру. Связь это­го инди­ви­да с при­род­ны­ми веща­ми осу­ществ­ля­ет­ся через ощу­ще­ние и вос­при­я­тие, а связь с дру­ги­ми людь­ми — через сло­во, через речь. И имен­но поэто­му вопрос о согла­сии зна­ния, как тако­во­го, с пред­ме­том посто­ян­но сме­ши­ва­ет­ся у них с вопро­сом о нор­мах, обес­пе­чи­ва­ю­щих одно­знач­ность вза­и­мо­от­но­ше­ния меж­ду отдель­ны­ми людь­ми.

Это орга­ни­че­ское сме­ше­ние и лежит в осно­ве всей их логи­ки, в осно­ве их край­ней фор­ма­ли­сти­че­ской интер­пре­та­ции ари­сто­те­лев­ских идей.

Их «логи­ка» (они так­же назы­ва­ют ее «диа­лек­ти­кой», хотя она не име­ет уже ниче­го обще­го с ари­сто­те­лев­ской «диа­лек­ти­кой») состо­ит из двух частей. Пер­вая — «фонэ» — трак­ту­ет об «обо­зна­ча­ю­щем», о сред­ствах сло­вес­но­го выра­же­ния, о частях речи. Здесь рас­смат­ри­ва­ют­ся бук­вы алфа­ви­та как «состав­ные части сло­ва», физио­ло­гия зву­ка, грам­ма­ти­ка, кано­ны состав­ле­ния фраз и слов, сти­хов и фраз, и даже фор­маль­ные зако­но­мер­но­сти соот­но­ше­ния музы­каль­ных тонов.

Вто­рая часть их «логи­ки» тол­ку­ет об «обо­зна­ча­е­мом», т. е. о «содер­жа­нии слов», о «лек­те», о смыс­ло­вой сто­роне речи, и назы­ва­ет­ся «семай­но­ме­на». Здесь мы име­ем дело с чет­ко офор­мив­шим­ся антич­ным про­об­ра­зом совре­мен­ной «логи­че­ской семан­ти­ки».

Эти обе части внеш­ним обра­зом объ­еди­ня­ют­ся в одну нау­ку на том осно­ва­нии, что общим для обе­их фун­да­мен­таль­ным поня­ти­ем ока­зы­ва­ет­ся «сло­во» как эле­мент чело­ве­че­ской речи. Отсю­да — из непо­сред­ствен­но эти­мо­ло­ги­че­ско­го зна­че­ния тер­ми­на «логос» («сло­во») — сто­и­ки и про­из­во­дят назва­ние сво­ей нау­ки — «логи­ка», как нау­ка о сло­ве, о сло­вес­ном выра­же­нии, его фор­мах и струк­ту­рах.

Мыш­ле­ние и речь, таким обра­зом, начи­сто отож­деств­ля­ют­ся уже в исход­ном пунк­те, и уче­ние о мыш­ле­нии сли­ва­ет­ся с грам­ма­ти­кой, с рито­ри­кой. Мыш­ле­ние, соглас­но сто­и­кам, — это та же речь, толь­ко рас­смат­ри­ва­е­мая со сто­ро­ны ее «смыс­ло­во­го содер­жа­ния», со сто­ро­ны ее семан­ти­че­ско­го соста­ва.

Пред­став­ле­ния о «содер­жа­нии» сло­ва и речи при­об­ре­та­ют рафи­ни­ро­ван­но-фор­маль­ный харак­тер. Под «содер­жа­ни­ем» име­ет­ся в виду уже не пред­мет­ное зна­че­ние сло­ва и речи, как у Ари­сто­те­ля, а та «сум­ма при­зна­ков», кото­рая при­пи­са­на сло­ву людь­ми — при­пи­са­на отча­сти сти­хий­но, на осно­ве анти­ци­па­ции, «про­деп­си­са», отча­сти же путем искус­ствен­но­го согла­ше­ния. Имен­но от сто­и­ков и ведет свое нача­ло дур­ная мане­ра сочи­нять искус­ствен­ные тер­ми­ны с педан­ти­че­ски пере­чис­лен­ны­ми «при­зна­ка­ми». С этим же свя­за­на и их идея «логи­че­ской таб­ли­цы» — свое­об­раз­но­го сло­ва­ря-лек­си­ко­на, где все тер­ми­ны опре­де­ля­ют­ся через родо­ви­до­вую схе­му — про­об­раз семан­ти­че­ской затеи с искус­ствен­ным язы­ком, кото­рый яко­бы спо­со­бен устра­нить все про­бле­мы и про­ти­во­ре­чия во взгля­дах.

На этой осно­ве сто­и­ки и про­из­во­дят пере­оцен­ку и пере­осмыс­ли­ва­ние ари­сто­те­лев­ских идей, при­да­вая им харак­тер абсо­лют­ных норм «истин­ной речи», фор­ма­ли­сти­че­ски интер­пре­ти­ру­ют ари­сто­те­лев­ское уче­ние о сил­ло­гиз­мах, закон «запре­та про­ти­во­ре­чия» и «исклю­чен­но­го тре­тье­го», кото­рый в их трак­тов­ке ста­но­вит­ся в анта­го­ни­сти­че­ское отно­ше­ние к диа­лек­ти­ке.

Есте­ствен­но, что если уче­ние о мыш­ле­нии без остат­ка фор­ма­ли­зо­ва­но, то уче­ние о все­об­щих фор­мах объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­сти, у Ари­сто­те­ля орга­ни­че­ски вхо­див­шее в «логи­ку», в «диа­лек­ти­ку», пол­но­стью обособ­ля­ет­ся в эклек­ти­че­скую натур­фи­ло­соф­скую онто­ло­гию, — в физи­ку, раз­бав­лен­ную спе­ку­ля­тив­но-мисти­че­ски­ми фан­та­зи­я­ми о пери­о­ди­че­ски повто­ря­ю­щем­ся миро­вом пожа­ре и т. д. Место стро­го про­ду­ман­ной систе­мы Ари­сто­те­ля зани­ма­ет пест­рая смесь мате­ри­а­ли­сти­че­ских и иде­а­ли­сти­че­ских идей.

Все это поз­во­ля­ет сде­лать вывод: сто­и­че­ская интер­пре­та­ция мыш­ле­ния и уче­ния о мыш­ле­нии ни в коем слу­чае не пред­став­ля­ет собой даль­ней­ше­го раз­ви­тия ари­сто­те­лев­ско­го уче­ния. Эта интер­пре­та­ция лик­ви­ди­ру­ет все те диа­лек­ти­че­ские момен­ты, кото­рые име­лись в ари­сто­те­лев­ском уче­нии о мыш­ле­нии, о его все­об­щих фор­мах, об их отно­ше­нии к все­об­щим фор­мам объ­ек­тив­ной реаль­но­сти.

Заслу­га сто­и­ков — вовсе не в даль­ней­шем раз­ви­тии ари­сто­те­лев­ской «логи­ки», а в тех скру­пу­лез­ных (часто очень тон­ких) иссле­до­ва­ни­ях, кото­рым они под­верг­ли про­бле­мы выра­же­ния дей­стви­тель­но­сти в речи, в сло­ве — ины­ми сло­ва­ми, син­так­си­че­ски-рече­вую дей­стви­тель­ность чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния. Мыш­ле­ние рас­смат­ри­ва­ет­ся у них уже не столь­ко со все­об­ще-логи­че­ской точ­ки зре­ния, сколь­ко с точ­ки зре­ния тех форм, в кото­рых оно осу­ществ­ля­ет­ся инди­ви­ду­аль­ным субъ­ек­том, т. е., по суще­ству, пси­хо­ло­ги­че­ски. В этом плане сто­и­ки сде­ла­ли нема­ло тон­ких наблю­де­ний над реаль­ны­ми труд­но­стя­ми и пара­док­са­ми, свя­зан­ны­ми с про­бле­мой одно­знач­но­сти упо­треб­ле­ния слов-тер­ми­нов, с вопро­сом об отно­ше­нии пред­став­ле­ния и речи, одно­знач­но­сти вза­и­мо­по­ни­ма­ния и т. д. и т. п.

Одна­ко в пони­ма­нии дей­стви­тель­ных все­об­щих форм мыс­ля­ще­го позна­ния — кате­го­рий — они не толь­ко не пошли даль­ше Ари­сто­те­ля, но крайне ухуд­ши­ли то, что у него было, умерт­вив сво­ей узко­фор­маль­ной интер­пре­та­ци­ей все живые диа­лек­ти­че­ские про­зре­ния Ста­ги­ри­та. Там, где Ари­сто­тель видит и необ­хо­ди­мость, и слу­чай­ность, а ста­ло быть и труд­ность понять их реаль­ное вза­и­мо­от­но­ше­ние, сто­и­ки видят толь­ко необ­хо­ди­мость.

Там, где Ари­сто­тель видит, ост­ро выра­жа­ет и затем иссле­ду­ет нали­чие про­ти­во­по­лож­ных опре­де­ле­ний одной и той же вещи, все­гда ста­ра­ясь най­ти выяв­лен­но­му про­ти­во­ре­чию кон­крет­ное раз­ре­ше­ние, сто­и­ки сво­им фор­маль­но трак­ту­е­мым «запре­том» закры­ва­ют даже воз­мож­ность выра­зить про­ти­во­ре­чие в речи, не гово­ря уже о воз­мож­но­сти это про­ти­во­ре­чие кон­крет­но иссле­до­вать. «Запрет про­ти­во­ре­чия» пре­вра­ща­ет­ся в их руках в апри­ор­ный абсо­лют­ный канон «пра­виль­ной речи» и в этом виде зара­нее исклю­ча­ет диа­лек­ти­ку даже в огра­ни­чен­но-ари­сто­те­лев­ском ее пони­ма­нии.

Если по Ари­сто­те­лю нали­чие двух анти­но­ми­че­ски стал­ки­ва­ю­щих­ся «мне­ний» ука­зы­ва­ет на необ­хо­ди­мость иссле­до­вать дей­стви­тель­ность даль­ше и глуб­же, что­бы обна­ру­жить за «мне­ни­я­ми» дей­стви­тель­ный их про­об­раз — тот самый про­об­раз, кото­рый с одной точ­ки зре­ния выгля­дит так, а с дру­гой — пря­мо про­ти­во­по­лож­ным обра­зом, — то, соглас­но логи­ке сто­и­ков (их пони­ма­нию «запре­та»), такой путь зара­нее исклю­ча­ет­ся. Для них уже «тре­тье­го не дано» — и надо выби­рать меж­ду дву­мя «мне­ни­я­ми», одно счи­тать истин­ным, а дру­гое — лож­ным.

Эта вер­сия «запре­та» орга­ни­че­ски свя­за­на с плос­ким эмпи­риз­мом сто­и­че­ской «логи­ки»: речь долж­на «пра­виль­но» и одно­знач­но выра­жать то, что инди­вид непо­сред­ствен­но вос­при­ни­ма­ет сво­и­ми орга­на­ми чувств в состо­я­нии «ката­леп­ти­че­ской фан­та­зии», т. е. в кон­це кон­цов инди­ви­ду­аль­ное пере­жи­ва­ние пред­ме­та субъ­ек­том и явля­ет­ся у них послед­ним кри­те­ри­ем «истин­но­сти речи», истин­но­сти позна­ния. Ясно, что такое тол­ко­ва­ние «кри­те­рия исти­ны», по суще­ству, пси­хо­ло­гич­но, и «логи­ка» в ито­ге сво­дит­ся к сово­куп­но­сти тех фор­маль­ных кано­нов, кото­рые долж­ны соблю­дать при сло­вес­ном выра­же­нии чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мой дей­стви­тель­но­сти.

Поэто­му-то «логи­ка» («диа­лек­ти­ка») Стои и сли­ва­ет­ся по все­му реаль­но­му соста­ву с тем, что Пла­тон и Ари­сто­тель назы­ва­ют «эри­сти­кой», рито­ри­кой и грам­ма­ти­кой, а эле­мен­ты дей­стви­тель­ной логи­ки Ари­сто­те­ля вклю­ча­ют в себя весь­ма эклек­ти­че­ски и в крайне фор­ма­ли­зо­ван­ном виде. Не слу­чай­но в логи­ке сто­и­ков уже мож­но усмот­реть тен­ден­цию номи­на­ли­сти­че­ской тра­ди­ции.

Эти­ми «усо­вер­шен­ство­ва­ни­я­ми» сто­и­ки и под­го­то­ви­ли ари­сто­те­лев­скую логи­ку к вос­при­я­тию ее «отца­ми церк­ви», сде­ла­ли шаг на том пути, на кото­ром «логи­ка» при­об­ре­ла тот самый вид, кото­рый Кант спу­стя две тыся­чи лет посчи­тал окон­ча­тель­но, раз навсе­гда уста­нов­лен­ным.

Вре­мя для мате­ри­а­ли­сти­че­ско­го пре­об­ра­зо­ва­ния ари­сто­те­лев­ской диа­лек­ти­ки в ту эпо­ху еще не наста­ло — для это­го не было ни есте­ствен­но­на­уч­ных, ни обще­ствен­но-исто­ри­че­ских пред­по­сы­лок. В ито­ге ари­сто­те­лев­ское тол­ко­ва­ние «тож­де­ства» все­об­щих форм разу­ма и все­об­щих форм «бытия» у сто­и­ков и у Эпи­ку­ра попро­сту отбра­сы­ва­ет­ся.

У Эпи­ку­ра раз­ви­ва­ет­ся после­до­ва­тель­но мате­ри­а­ли­сти­че­ское пони­ма­ние и того и дру­го­го, у сто­и­ков эклек­ти­че­ски соеди­ня­ют­ся и мате­ри­а­ли­сти­че­ское, и иде­а­ли­сти­че­ское тол­ко­ва­ние и мыш­ле­ния и бытия. Но ни Эпи­кур, ни сто­и­ки, ни пери­па­те­ти­ки уже не могут поста­вить про­бле­му на ее ари­сто­те­лев­ском уровне. Пути «логи­ки» и «онто­ло­гии» рас­хо­дят­ся с это­го пунк­та на целые тыся­че­ле­тия, что­бы вновь скре­стить­ся толь­ко на рубе­же XVIII‑XIX веков и окон­ча­тель­но слить­ся на мате­ри­а­ли­сти­че­ской осно­ве у Марк­са и Энгель­са.

Завер­шая рас­смот­ре­ние древ­не­гре­че­ско­го цик­ла раз­ви­тия фило­со­фии, нам оста­ет­ся корот­ко оха­рак­те­ри­зо­вать древ­них скеп­ти­ков. В плане нашей про­бле­мы они инте­рес­ны толь­ко с одной сто­ро­ны. Если древ­не­гре­че­ская фило­со­фия наме­ти­ла все те обла­сти зна­ния, из коих долж­на сло­жить­ся тео­рия позна­ния и диа­лек­ти­ка, то скеп­ти­ки — эти послед­ние «исто­ри­ки фило­со­фии» антич­но­сти — все эти обла­сти зна­ния пере­чис­ли­ли и рас­клас­си­фи­ци­ро­ва­ли, и имен­но как про­бле­мы, постав­лен­ные, но так и не решен­ные. Как про­бле­мы, заве­щан­ные антич­ной фило­со­фи­ей более счаст­ли­во­му для фило­со­фии вре­ме­ни.

Это — зна­ме­ни­тые «тро­пы» скеп­си­са, общим выво­дом кото­рых ока­зы­ва­ет­ся «воз­дер­жа­ние от суж­де­ния» вооб­ще, от раци­о­наль­но­го пости­же­ния тайн бытия, тайн чело­ве­че­ской жиз­ни. Про­бле­мы нагро­мож­да­ют­ся тут на про­бле­мы, пере­пле­та­ясь меж­ду собой так, что не оста­ет­ся ника­кой надеж­ды раз­ре­шить хотя бы одну из них, ибо все они свя­за­ны в один клу­бок, — и весь клу­бок намо­тан вокруг про­бле­мы про­ти­во­ре­чия.

Вот они, зна­ме­ни­тые десять «тро­пов скеп­си­са», десять реша­ю­щих про­блем, заве­щан­ных буду­ще­му антич­ной фило­со­фи­ей:

  1. Суть пер­во­го тро­па выра­же­на Сек­стом-эмпи­ри­ком так: мы не можем «судить ни о наших пред­став­ле­ни­ях, ни о пред­став­ле­ни­ях дру­гих живых существ, так как сами явля­ем­ся частью обще­го про­ти­во­ре­чия и вслед­ствие это­го более нуж­да­ем­ся в реша­ю­щем и судя­щем, чем можем судить сами…» Мы можем толь­ко «ска­зать, каким нам кажет­ся под­ле­жа­щий пред­мет, но воз­дер­жим­ся от утвер­жде­ния, каков он по при­ро­де…» Ибо сра­зу же воз­ни­ка­ют про­ти­во­ре­чия, — ибо мы сами устро­е­ны так, что даже один и тот же пред­мет в двух уже живых суще­ствах выра­жа­ет­ся как два не толь­ко раз­ных, но и несов­ме­сти­мых без про­ти­во­ре­чия…[17]
  2. Вто­рой троп — вто­рое нераз­ре­ши­мое про­ти­во­ре­чие в суж­де­ни­ях — воз­ни­ка­ет в силу того, что из всех живых существ люди суть наи­бо­лее несход­ные меж­ду собою и пото­му необ­хо­ди­мо и есте­ствен­но про­ти­во­ре­ча­щие друг дру­гу суще­ства. Раз­ные у нас тела, а к тому же еще и «души», кото­рые нахо­дят­ся в посто­ян­ном кон­флик­те с наши­ми соб­ствен­ны­ми тела­ми. И еже­ли живые суще­ства вооб­ще про­ти­во­ре­чат друг дру­гу пото­му, что у них по-раз­но­му устро­е­ны тела, то чело­век про­ти­во­ре­чит еще и сам себе, ибо состо­ит из про­ти­во­ре­ча­щих друг дру­гу поло­вин — из души и тела.. И к тому же еще и труд­но­сти, созда­ва­е­мые речью, Сло­вом, Лого­сом.
  3. «Если же неко­то­рые из дог­ма­ти­ков, будучи само­лю­би­вы­ми, утвер­жда­ют, что в суж­де­нии о вещах нуж­но отда­вать пред­по­чте­ние сво­им перед дру­ги­ми людь­ми, то мы, конеч­но, зна­ем, что их тре­бо­ва­ние неумест­но. Ибо и они сами состав­ля­ют часть это­го про­ти­во­ре­чия…»

Этот троп в ком­мен­та­ри­ях, пожа­луй, и не нуж­да­ет­ся.

  1. И один и тот же чело­век, даже и дог­ма­тик, про­ти­во­ре­чит сам себе. В зави­си­мо­сти от изме­не­ния состо­я­ний его тела и души он пере­жи­ва­ет «одно и то же» по-раз­но­му.
  2. И не толь­ко от состо­я­ний его тела и души, а и от внеш­них обсто­я­тельств зави­сит то, что «одни и те же» пред­ме­ты кажут­ся нам то таки­ми, то пря­мо обрат­ны­ми…
  3. И от «при­ме­сей». Нет нигде «чистых» пред­ме­тов, каки­ми их хоте­ло бы пред­ста­вить наше суж­де­ние, наше мыш­ле­ние…
  4. И от изме­не­ний, про­ис­хо­дя­щих в вещах и в нас самих, — все пре­вра­ща­ет­ся в свою про­ти­во­по­лож­ность в зави­си­мо­сти от «соот­но­ше­ний вели­чин и соста­вов», — коли­че­ство вдруг пре­вра­ща­ет­ся в каче­ство, про­ти­во­по­лож­ное исход­но­му, и наше суж­де­ние про­ти­во­ре­чит тому, какое мы вынес­ли мину­ту назад…
  5. И от «отно­ше­ний», в кон­тек­сте коих вос­при­ни­ма­ет­ся «одна и та же» вещь…
  6. И от того, часто или ред­ко попа­да­ет нам вещь в гла­за. Ред­кая может попа­дать­ся часто, а обыч­ная — ред­ко. И мы опять впа­да­ем в про­ти­во­ре­чие…
  7. И от нрав­ствен­ных наших уста­но­вок. Нра­вы несход­ны, про­ти­во­ре­чат один дру­го­му, и суж­де­ния, ими управ­ля­е­мые, — тоже…

В ито­ге мы не зна­ем ниче­го, о чем мог­ли бы кате­го­ри­че­ски судить — это так, а это не так.

Одно лишь досто­вер­ное зна­ем мы о мире и о самих себе — это то, что и миром, и нами сами­ми власт­но пра­вит про­ти­во­ре­чие. Вот это-то уж бес­спор­но. Это-то уж без­ого­во­роч­но дока­за­ла исто­рия жиз­ни и фило­со­фии антич­ной Гре­ции, — это ее бес­спор­ный ито­го­вый вывод. Миром и нами — а ста­ло быть, и наши­ми суж­де­ни­я­ми, нашим мыш­ле­ни­ем, — пра­вит диа­лек­ти­ка. Нра­вит­ся нам то или нет — это так. Это одно­вре­мен­но и объ­ек­тив­ная и субъ­ек­тив­ная исти­на, добы­тая исто­ри­ей позна­ния.

Это, по-види­мо­му, и хотел ска­зать Ленин, отме­чая, что древ­не­гре­че­ская фило­со­фия лишь наме­ти­ла те обла­сти позна­ния, из коих долж­на сло­жить­ся тео­рия позна­ния и диа­лек­ти­ка. Тео­рия позна­ния как диа­лек­ти­ка. Логи­ка «суж­де­ния» как диа­лек­ти­ка. Как логи­ка, не боя­ща­я­ся про­ти­во­ре­чий, а уме­ю­щая их раз­ре­шать.

Примечания

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­не­ния, т. 26, ч. I, с. 23.

[2] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния. Москва, 1929, т. 1, с. 18.

[3] Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­не­ния, т. 20, с. 581.

[4] Архив К. Марк­са и Ф. Энгель­са. Москва, 1933. т. II/​VII, с. 35.

[5] См. Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­не­ния, т. 20, с. 537‑538 (кур­сив авт.).

[6] Там же, с. 537.

[7] См. об этом выше.

[8] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния. Москва, 1932, т. 9, с. 225.

[9] Там же, т. 10, с. 216.

[10] См.: Пла­тон. Софист. 23ОД /​Платон. Сочи­не­ния, т. V (пер. Кар­по­ва, 1879, с. 505).

[11] См.: Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. 9, с. 147.

[12] См.: Ленин В.И. Пол­ное собра­ние сочи­не­ний, т. 29, с. 314.

[13] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. X, с. 312.

[14] Ленин В.И. Пол­ное собра­ние сочи­не­ний, т. 29, с. 327.

[15] Здесь бук­валь­но — сло­вес­ная.

[16] Там же, с. 326.

[17] Прав­да, и тут вопрос, воз­ни­ка­ю­щий перед Сек­стом: «А име­ют ли живот­ные разум?»

Scroll to top