ЛОГИКА

Эвальд Ильенков

Логи­ка — нау­ка о фор­мах и зако­но­мер­но­стях мыш­ле­ния, тео­рия мыш­ле­ния. В насто­я­щее вре­мя тер­ми­ном «логи­ка» обо­зна­ча­ют­ся тео­рии, раз­ли­ча­ю­щи­е­ся не толь­ко по спо­со­бу раз­ра­бот­ки одних и тех же вопро­сов, но и по пред­ме­ту иссле­дования. Тер­мин «логи­ка» упо­треб­ля­ет­ся поэто­му обыч­но с тем или иным при­ла­га­тель­ным («фор­маль­ная логи­ка», «мате­матическая логи­ка», «индук­тив­ная», «модаль­ная» и т. д.).

Реше­ние вопро­са о пред­ме­те логи­ки как нау­ки по суще­ству зави­сит от реше­ния основ­но­го вопро­са фило­со­фии и от­ражает в себе тео­ре­ти­че­ские, миро­воз­зрен­че­ские, философ­ские уста­нов­ки, в том чис­ле пред­став­ле­ние о при­ро­де мыш­ления, об отно­ше­нии мыш­ле­ния к его пред­ме­ту, о дви­жу­щих силах, сти­му­лах раз­ви­тия мыш­ле­ния и т. д. Не слу­чай­но поэто­му логи­ка все­гда была и оста­ет­ся объ­ек­том острой идей­ной борь­бы основ­ных фило­соф­ских направ­ле­ний — мате­ри­а­лиз­ма и иде­а­лиз­ма, диа­лек­ти­ки и мета­фи­зи­ки.

Марк­сист­ско-ленин­ское реше­ние вопро­са о пред­ме­те ло­гики, пред­став­ля­ю­щее собой итог всей исто­рии фило­соф­ской мыс­ли, раз­ра­бо­та­но Марк­сом, Энгель­сом и Лени­ным в ходе кри­ти­че­ской и мате­ри­а­ли­сти­че­ской пере­ра­бот­ки выс­ших дости­же­ний пред­ше­ству­ю­щей фило­со­фии в обла­сти тео­рии мыш­ле­ния. Логи­ка, раз­ра­бо­тан­ная на осно­ве диа­лек­ти­ко-ма­­те­ри­а­ли­сти­че­ско­го пони­ма­ния и реше­ния про­бле­мы мыш­ления и соот­вет­ству­ю­щая совре­мен­но­му уров­ню раз­ви­тия чело­ве­че­ской куль­ту­ры, нау­ки и тех­ни­ки, обыч­но име­ну­ет­ся диа­лек­ти­че­ской логи­кой.

Диалектическая логика

Логи­ка диа­лек­ти­че­ская — нау­ка об объ­ек­тив­ных фор­мах и зако­нах раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния, пони­ма­е­мо­го как исто­ри­че­ский про­цесс отра­же­ния внеш­не­го мира в зна­нии людей, как объ­ек­тив­ная исти­на в ее раз­ви­тии. В этом по­нимании логи­ка диа­лек­ти­че­ская сов­па­да­ет с диа­лек­ти­кой и тео­ри­ей позна­ния мате­ри­а­лиз­ма.

История вопроса

Тер­мин «логи­ка» при­ме­ни­тель­но к уче­нию о мыш­ле­нии впер­вые был исполь­зо­ван сто­и­ка­ми, у кото­рых он озна­чал бук­валь­но «уче­ние о сло­ве» (от греч. logos — сло­во). По суще­ству же логи­ка нача­ла оформ­лять­ся гораз­до рань­ше. Ее эле­мен­ты обна­ру­жи­ва­ют­ся уже в сочи­нениях индий­ских буд­ди­стов, гре­че­ских натур­фи­ло­со­фов-досо­кра­ти­ков, во фраг­мен­тах Демо­кри­та и рас­суж­де­ни­ях со­фистов, в диа­ло­гах Пла­то­на и т. д. Пер­вым систе­ма­ти­за­то­ром и осно­во­по­лож­ни­ком логи­ки как нау­ки счи­та­ет­ся обыкно­венно Ари­сто­тель, поды­то­жив­ший и кри­ти­че­ски обобщив­ший все пред­ше­ство­вав­шие попыт­ки иссле­до­ва­ний в обла­сти мыш­ле­ния. В его тру­дах были впер­вые све­де­ны воеди­но и систе­ма­ти­че­ски рас­смот­ре­ны все те обла­сти про­блем, кото­рые впо­след­ствии выде­ли­лись в виде раз­лич­ных направ­ле­ний и интер­пре­та­ций логи­ки.

Харак­те­ри­зуя место и роль Ари­сто­те­ля в исто­рии логи­ки как нау­ки и даль­ней­шую судь­бу его уче­ния, В.И. Ленин от­мечал:

«Логи­ка Ари­сто­те­ля есть запрос, иска­ние, под­ход к логи­ке Геге­ля, — а из нее, из логи­ки Ари­сто­те­ля (кото­рый всю­ду, на каж­дом шагу ста­вит вопрос имен­но о диа­лек­ти­ке), сде­ла­ли мерт­вую схо­ла­сти­ку, выбро­сив все поис­ки, коле­ба­ния, при­емы поста­нов­ки вопро­сов»[1].

В иссле­до­ва­ни­ях Ари­сто­те­ля рас­смот­ре­ние кате­го­рий, форм и зако­нов мыш­ле­ния посто­ян­но пере­пле­та­ет­ся и сме­шивается с рас­суж­де­ни­я­ми кос­мо­ло­ги­че­ско­го, физи­че­ско­го, пси­хо­ло­ги­че­ско­го и линг­ви­сти­че­ско­го харак­те­ра. «У Аристо­теля вез­де объ­ек­тив­ная логи­ка сме­ши­ва­ет­ся с субъ­ек­тив­ной и так при­том, что вез­де вид­на объ­ек­тив­ная»[2]. Исто­ри­че­ски наи­бо­лее цен­ной и пер­спек­тив­ной частью ари­сто­те­лев­ской логи­ки явля­ет­ся объ­ек­тив­ная логи­ка, наи­бо­лее пол­но пред­ставленная в виде «Мета­фи­зи­ки», хотя сред­не­ве­ко­во-схо­лас­ти­че­ская тра­ди­ция дог­ма­ти­зи­ро­ва­ла под назва­ни­ем «логи­ки Ари­сто­те­ля» преж­де все­го ту ее часть, кото­рая высту­па­ет на пер­вый план в сочи­не­ни­ях, собран­ных в «Орга­ноне» («Кате­го­рии», «Об истол­ко­ва­ни­ях», «Ана­ли­ти­ки», «Топи­ки» и «Со­фистические опро­вер­же­ния»), т. е. узко­фор­маль­ный аспект пони­ма­ния мыш­ле­ния. «То, что обык­но­вен­но при­во­дит­ся в наших логи­ках из этих пяти частей “Орга­но­на”, пред­став­ля­ет собою на самом деле самую мень­шую и три­ви­аль­ную часть, а часто даже при­во­дит­ся лишь содер­жа­ние “Иза­го­ги” Пор­фи­рия. В осо­бен­но­сти в пер­вых частях, в “Тол­ко­ва­нии” и “Анали­тиках”, эта ари­сто­те­лев­ская логи­ка уже содер­жит опи­са­ние все­об­щих форм мыс­ли, рас­смат­ри­ва­е­мых в обыч­ной логи­ке, и как раз они состав­ля­ют осно­ву того, что вплоть до новей­ше­го вре­ме­ни извест­но как логи­ка»[3].

Сто­и­ки, рез­ко раз­гра­ни­чив­шие область логи­ки от «физи­ки» и «эти­ки», как раз и поло­жи­ли нача­ло узко­фор­маль­но­му тол­ко­ва­нию пред­ме­та логи­ки как нау­ки, окон­ча­тель­но офор­мив­ше­му­ся в сред­ние века. Логи­ка сто­и­ков сбли­жа­лась ими с грам­ма­ти­кой и рито­ри­кой.

Сред­не­ве­ко­вая схо­ла­сти­ка завер­ши­ла эту тен­ден­цию, окон­ча­тель­но пре­вра­тив «ари­сто­те­лев­скую логи­ку» в «орга­нон» (т. е. ору­дие, инстру­мент) веде­ния сло­вес­ных дис­пу­тов, под­чи­нив ее зада­чам истол­ко­ва­ния тек­стов и дог­ма­тов свя­щенного писа­ния, пре­вра­тив логи­ку в слу­жан­ку бого­сло­вия. Зна­че­ние логи­ки как нау­ки пря­мо обос­но­вы­ва­лось тек­стом Биб­лии, соглас­но кото­ро­му «В нача­ле было Сло­во, и Сло­во было Бог» (Абе­ляр). Логи­ка в резуль­та­те была цели­ком све­дена к рас­смот­ре­нию «внеш­них форм мыш­ле­ния», т. е. преж­де все­го форм выра­же­ния мыш­ле­ния в речи, в сло­ве, в язы­ке.

Схо­ла­сти­че­ски-омертв­лен­ная и дог­ма­ти­зи­ро­ван­ная арис­тотелевская логи­ка ока­за­лась пол­но­стью непри­год­ной в каче­стве «орга­но­на» дей­стви­тель­но­го мыш­ле­ния, тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния окру­жа­ю­ще­го мира. Этим и объ­яс­ня­ет­ся та реши­тельная оппо­зи­ция, кото­рую заня­ли по отно­ше­нию к ней все круп­ней­шие пред­ста­ви­те­ли фило­со­фии Ново­го вре­ме­ни, так или ина­че свя­зан­ные с раз­ви­ти­ем есте­ство­зна­ния и зачат­ков обще­ствен­ных наук.

«Логи­ка, кото­рой теперь поль­зу­ют­ся, ско­рее слу­жит укреп­лению и сохра­не­нию оши­бок, име­ю­щих свое осно­ва­ние в обще­при­ня­тых поня­ти­ях, чем отыс­ка­нию исти­ны. Поэто­му она более вред­на, чем полез­на», — кон­ста­ти­ру­ет Ф. Бэкон[4], «В ло­гике ее сил­ло­гиз­мы и боль­шая часть дру­гих ее настав­ле­ний ско­рее помо­га­ют объ­яс­нять дру­гим то, что нам извест­но, или даже, как в искус­стве Лул­лия, бес­тол­ко­во рас­суж­дать о том, чего не зна­ешь, вме­сто того что­бы изу­чать это», — вто­рит ему Декарт[5].

Почти еди­но­душ­ным ока­зы­ва­ет­ся вывод, что логи­ка в ее тра­ди­ци­он­ном пони­ма­нии почти не затро­ну­ла про­бле­мы дей­стви­тель­но­го мыш­ле­ния, позна­ния, и огра­ни­чи­лась лишь рас­смот­ре­ни­ем сло­вес­но­го оформ­ле­ния гото­во­го зна­ния. «Сил­ло­гизм в луч­шем слу­чае есть лишь искус­ство бить­ся тем неболь­шим зна­ни­ем, какое есть у нас, не делая к нему ника­ких при­бав­ле­ний»[6]. На том же осно­ва­нии Декарт счи­тал необхо­димым отне­сти всю про­бле­ма­ти­ку преж­ней логи­ки к обла­сти рито­ри­ки. Посколь­ку логи­ка сохра­ня­ет­ся как осо­бая нау­ка, она тол­ку­ет­ся уже не как нау­ка о мыш­ле­нии, а как нау­ка об упо­треб­ле­нии слов, имен, зна­ков. «Ибо, если ариф­ме­ти­ка учит нас сло­же­нию и вычи­та­нию чисел, то гео­мет­рия учит нас тем же опе­ра­ци­ям в отно­ше­нии линий, фигур (плот­ных и поверх­ност­ных), углов, про­пор­ций, вре­мен, сте­пе­ней, ско­ро­сти, силы и т. п. Логи­ка учит нас тому же само­му в отно­ше­нии последо­вательности слов, скла­ды­вая вме­сте два име­ни, что­бы образо­вать утвер­жде­ние, и два утвер­жде­ния, что­бы обра­зо­вать сил­ло­гизм, и мно­го сил­ло­гиз­мов, что­бы соста­вить доказа­тельство. Из сум­мы же или из заклю­че­ния сил­ло­гиз­ма логи­ки вычи­та­ют одно пред­ло­же­ние, что­бы най­ти дру­гое», — гово­рит Т. Гоббс[7]. Поды­то­жи­вая свой «Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме», Локк так опре­де­ля­ет пред­мет и зада­чу логи­ки: «Зада­ча логи­ки рас­смот­реть при­ро­ду зна­ков, кото­ры­ми душа поль­зу­ет­ся для ура­зу­ме­ния вещей и пере­да­чи сво­е­го зна­ния дру­гим», тол­куя логи­ку как «уче­ние о зна­ках», как «семи­о­ти­ку»[8].

По этой при­чине боль­шин­ство фило­со­фов Ново­го вре­ме­ни избе­га­ют упо­треб­лять тер­мин «логи­ка» в каче­стве назва­ния нау­ки о мыш­ле­нии, о разу­ме, об интел­лек­те. Этот тер­мин не фигу­ри­ру­ет в назва­нии ни одно­го из сколь­ко-нибудь круп­ных сочи­не­ний, посвя­щен­ных иссле­до­ва­нию чело­ве­че­ско­го мыш­ления. Доста­точ­но назвать «Рас­суж­де­ние о мето­де» Декар­та, «Трак­тат об очи­ще­нии интел­лек­та» Спи­но­зы, «Разыс­ка­ние ис­тины» Маль­бран­ша, «Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме» Лок­ка, «Но­вые опы­ты о чело­ве­че­ском разу­ме» Лейб­ни­ца и т. д. — вплоть до таких эпи­гон­ских сочи­не­ний, как «Искус­ство мыш­ле­ния» Арно и Нико­ля. Дей­стви­тель­ная исто­рия нау­ки о фор­мах и законо­мерностях чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния совер­ша­ет­ся в эту эпо­ху за пре­де­ла­ми фор­маль­ной логи­ки. Вме­сте с тем весь этот пе­риод ост­ро ста­вит зада­чу созда­ния новой логи­ки, зада­чу раз­работки такой тео­рии мыш­ле­ния, кото­рая соот­вет­ство­ва­ла бы потреб­но­стям и запро­сам прак­ти­ки дей­стви­тель­но­го мышле­ния, раци­о­наль­но­го позна­ния, про­цес­са тео­ре­ти­че­ской пере­работки дан­ных опы­та. Зада­ча рефор­ми­ро­вать ста­рую логи­ку осо­зна­ет­ся очень отчет­ли­во пред­ста­ви­те­ля­ми самых раз­ных направ­ле­ний, как мате­ри­а­ли­ста­ми (Бэкон, Гоббс, Спи­но­за), так и иде­а­ли­ста­ми (Маль­бранш, Лейб­ниц). При этом пони­ма­ние пред­ме­та логи­ки как нау­ки, кру­га ее про­блем и спо­со­ба их ре­шения, меня­ет­ся весь­ма суще­ствен­но в зави­си­мо­сти от обще­философских уста­но­вок и преж­де все­го от реше­ния основ­но­го вопро­са фило­со­фии, от пони­ма­ния при­ро­ды мыш­ле­ния. Об­щим для все­го ука­зан­но­го пери­о­да оста­ет­ся лишь одно — ори­ентация на мате­ма­ти­че­ское есте­ство­зна­ние. Логи­ка при этом ока­зы­ва­ет­ся нау­кой, ста­ра­ю­щей­ся обоб­щить и фило­соф­ски ис­толковать опыт мыш­ле­ния в мате­ма­ти­ке и меха­ни­ке — в двух нау­ках, толь­ко и полу­чив­ших к это­му вре­ме­ни доста­точ­ное раз­витие и при­ме­не­ние к жиз­ни. С этой кате­го­ри­че­ской ограни­ченностью прак­ти­ки науч­но­го мыш­ле­ния XVI-XVIII вв. свя­за­на и харак­тер­ная чер­та тогдаш­ней логи­ки — тен­ден­ция универса­лизировать мето­ды меха­ни­сти­че­ско­го есте­ство­зна­ния, выдать спе­ци­фи­че­ские фор­мы и при­е­мы мате­ма­ти­че­ско­го мыш­ле­ния за фор­мы и пра­ви­ла мыш­ле­ния вооб­ще, т. е. за зако­ны логи­ки.

Отчет­ли­вее все­го эта тен­ден­ция про­сту­па­ет у представите­лен меха­ни­сти­че­ско­го мате­ри­а­лиз­ма, в част­но­сти, у Гобб­са. Посколь­ку объ­ек­тив­ная реаль­ность тол­ку­ет­ся здесь абстракт­но­-гео­мет­ри­че­ски, т. е. един­ствен­но объ­ек­тив­ны­ми характеристи­ками вещей вне созна­ния счи­та­ют­ся лишь чисто количествен­ные их харак­те­ри­сти­ки, постоль­ку прин­ци­пы мате­ма­ти­че­ско­го мыш­ле­ния есте­ствен­но и отож­деств­ля­ют­ся с прин­ци­па­ми на­учного мыш­ле­ния вооб­ще, и место преж­ней логи­ки зани­ма­ет мате­ма­ти­ка, гео­мет­рия. «Та часть фило­со­фии, кото­рая тракту­ет о лини­ях и фигу­рах, пред­став­ля­ет пре­крас­ней­ший обра­зец истин­ной логи­ки»[9]. Посколь­ку «раци­о­наль­но познать зна­чит то же самое, что скла­ды­вать или вычи­тать»[10], постоль­ку логи­ка как нау­ка о раци­о­наль­ном позна­нии и мыс­лит­ся Гобб­сом как уни­вер­саль­ное искус­ство сло­же­ния и вычи­та­ния — линий, фи­гур, чисел, имен, фак­тов, зако­нов, дого­во­ров и т. д.

Ана­ло­гич­ную, хотя и гораз­до более осто­рож­но выражен­ную тен­ден­цию, обна­ру­жи­ва­ют так­же Декарт и Лейб­ниц в идее созда­ния «все­об­щей мате­ма­ти­ки». Эта идея у обо­их соче­та­ет­ся с меч­той о созда­нии «уни­вер­саль­но­го язы­ка», систе­мы тер­ми­нов, опре­де­лен­ных абсо­лют­но стро­го и одно­знач­но.

Одна­ко Декарт, в отли­чие от Гобб­са, пре­крас­но видит труд­но­сти, сто­я­щие на пути этой затеи. Пони­мая, что опре­деления тер­ми­нов в «уни­вер­саль­ном язы­ке» не могут быть про­дук­том про­из­воль­но­го согла­ше­ния, а толь­ко резуль­та­том фило­соф­ско­го ана­ли­за «про­стых идей», из кото­рых, как из кир­пи­чи­ков, по его мыс­ли, скла­ды­ва­ет­ся все, что люди мыс­лят, Декарт уста­нав­ли­ва­ет, что этот точ­ный язык может быть лишь про­из­вод­ным от «истин­ной фило­со­фии» (в пись­ме к Мер­сен­ну от 20 нояб­ря 1629 г.). Толь­ко при этом усло­вии, го­ворит Декарт, мож­но было бы заме­нить мыш­ле­ние о вещах, дан­ных в вооб­ра­же­нии, сво­е­го рода исчис­ле­ни­ем тер­ми­нов, и сде­лать умо­за­клю­че­ния столь же без­оши­боч­ны­ми, как опера­ции реше­ния урав­не­ний.

При­со­еди­ня­ясь в этом пунк­те к Декар­ту, Лейб­ниц так­же огра­ни­чи­ва­ет область при­ме­не­ния «все­об­щей математи­ки» лишь теми веща­ми, кото­рые отно­сят­ся к сфе­ре дей­ствия «силы вооб­ра­же­ния». Все­об­щая мате­ма­ти­ка, по его мыс­ли, долж­на изло­жить «так ска­зать, логи­ку силы вооб­ра­же­ния». По этой при­чине из ее веде­ния есте­ствен­но исклю­ча­ет­ся как вся «мета­фи­зи­ка» или лишь «рас­суд­ку сораз­мер­ные вещи, как мысль и дей­ствие», так и область обыч­ной мате­ма­ти­ки, нау­ки о чис­лах, фигу­рах и поло­же­ни­ях[11].

Это огра­ни­че­ние свя­за­но с тем, что Лейб­ниц, в отли­чие от меха­ни­сти­че­ско­го мате­ри­а­лиз­ма, не счи­тал чисто количе­ственное, абстракт­но-гео­мет­ри­че­ское пред­став­ле­ние о мире иде­а­лом позна­ния и пытал­ся пре­одо­леть меха­ни­сти­че­скую огра­ни­чен­ность есте­ство­зна­ния сво­е­го вре­ме­ни на пути объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, на пути свое­об­раз­но­го соче­та­ния меха­ни­циз­ма с уче­ни­ем о «суб­стан­ци­аль­ных фор­мах» и «каче­ствах», не сво­ди­мых к чисто гео­мет­ри­че­ским характерис­тикам.

Более зре­лое пони­ма­ние про­бле­мы логи­ки Лейб­ниц раз­вивает в спо­ре с Лок­ком, в «Новых опы­тах о чело­ве­че­ском разу­ме». Воз­ра­жая Лок­ку, трак­то­вав­ше­му логи­ку чисто номи­налистически, как осо­бую нау­ку «о зна­ках», совер­шен­но отде­ленную от «физи­ки» и от «эти­ки», Лейб­ниц вскры­ва­ет трудно­сти, свя­зан­ные с таким пони­ма­ни­ем. Преж­де все­го, устанавли­вает Лейб­ниц, «нау­ка о рас­суж­де­нии, состав­ле­нии суж­де­ния и изоб­ре­те­нии, по-види­мо­му, очень отлич­на от эти­мо­ло­гии слов и сло­во­упо­треб­ле­ния, пред­став­ля­ю­ще­го собой нечто не­определенное и про­из­воль­ное»[12]. «Кро­ме того, объ­яс­няя сло­ва, при­хо­дит­ся делать экс­кур­сии в область самих наук, как это вид­но по сло­ва­рям; с дру­гой же сто­ро­ны, нель­зя зани­мать­ся нау­ка­ми, не давая в то же вре­мя опре­де­ле­ния тер­ми­нов»[13].

Лейб­ниц, таким обра­зом, пре­крас­но пони­ма­ет, что логи­ка, если ее тол­ку­ют как чистую «нау­ку о зна­ках», вооб­ще не мо­жет быть нау­кой, и что необ­хо­ди­мость, дик­ту­ю­щая «поря­док» зна­ков в совер­шен­ном язы­ке, при­над­ле­жит не зна­кам как та­ковым, ибо зна­ки и име­на совер­шен­но про­из­воль­ны, конвен­циональны, а име­ет «мета­фи­зи­че­скую» (в смыс­ле Лейб­ни­ца) при­ро­ду и осно­ва­ние. «Но глав­ная труд­ность пред­ла­га­е­мо­го вами раз­де­ле­ния нау­ки в том, что каж­дая часть здесь как буд­то погло­ща­ет целое»[14]. Поэто­му вме­сто номи­на­ли­сти­че­ско­го раз­де­ле­ния фило­со­фии на три раз­ных нау­ки Лейб­ниц пред­лагает гово­рить о трех раз­ных аспек­тах, в кото­рых выступа­ет для чело­ве­ка одно и то же зна­ние, одни и те же науч­ные исти­ны: о тео­ре­ти­че­ском, прак­ти­че­ском и терминологичес­ком. Преж­ней логи­ке с этой точ­ки зре­ния соот­вет­ству­ет прос­то тер­ми­но­ло­ги­че­ский аспект зна­ния, или «систе­ма­ти­за­ция (зна­ния. — Э. И.) по тер­ми­нам в спра­воч­ни­ке»[15]. Ины­ми сло­ва­ми, дей­стви­тель­ная зада­ча «логи­че­ско­го» ана­ли­за зна­ния заклю­чается в упо­ря­до­че­нии и систе­ма­ти­за­ции тер­ми­нов науч­но­го язы­ка, и сов­па­да­ет с зада­чей созда­ния того «все­об­ще­го язы­ка» нау­ки, о кото­ром меч­тал Декарт.

Лейб­ниц, одна­ко, пре­крас­но пони­ма­ет, что эта система­тизация науч­ных истин «по тер­ми­нам в спра­воч­ни­ке» ни в коем слу­чае не есть и не может быть нау­кой о мыш­ле­нии, о чело­ве­че­ском разу­ме, ибо мыш­ле­ние вовсе не есть произ­вольная дея­тель­ность с про­из­воль­ны­ми зна­ка­ми. Уче­ние о мыш­ле­нии в соб­ствен­ном смыс­ле сло­ва он отно­сит к «мета­физике», к нау­ке о все­об­щих прин­ци­пах орга­ни­за­ции дей­ствительности и дея­тель­но­сти, эту орга­ни­за­цию созда­ю­щую и сохра­ня­ю­щую, т. е. об умо­по­сти­га­е­мой необ­хо­ди­мо­сти все­го суще­ству­ю­ще­го.

Оба выс­ших зако­на мыш­ле­ния (закон про­ти­во­ре­чия и за­кон доста­точ­но­го осно­ва­ния) име­ют у него непо­сред­ствен­но «онто­ло­ги­че­ское» зна­че­ние, высту­па­ют как зако­ны «универ­сума», а вовсе не как про­из­воль­но уста­нов­лен­ные чело­ве­ком пра­ви­ла упо­треб­ле­ния тер­ми­нов, не как «логи­че­ские кано­ны», — хотя, будучи уни­вер­саль­ны­ми, эти прин­ци­пы име­ют силу так­же и по отно­ше­нию к тер­ми­но­ло­ги­че­ско­му аспек­ту зна­ния, силу пра­вил систе­ма­ти­за­ции науч­ных истин «по тер­минам в спра­воч­ни­ке».

Дей­стви­тель­ное зна­че­ние Лейб­ни­ца в исто­рии логи­ки как нау­ки о мыш­ле­нии заклю­ча­ет­ся, таким обра­зом, вовсе не в том, что он в сво­их руко­пи­сях (кста­ти ска­зать, не публиковав­шихся вплоть до XX века и не сыг­рав­ших ника­кой роли в раз­витии фило­со­фии), пытал­ся сфор­му­ли­ро­вать кое-какие эле­менты «все­об­щей мате­ма­ти­ки», как то пыта­ют­ся пред­ста­вить нынеш­ние номи­на­ли­сты от логи­ки — нео­по­зи­ти­ви­сты. Заслу­га Лейб­ни­ца в том, что он, хотя и на пути объ­ек­тив­но­го иде­ализма пытал­ся пре­одо­леть одно­сто­ронне-меха­ни­сти­че­ское пони­ма­ние мыш­ле­ния, сво­див­шее мыш­ле­ние к про­стой про­цедуре сло­же­ния и вычи­та­ния имен, «исчис­ле­ния предложе­ний», в том, что, «при­зна­вая всю важ­ность терминологическо­го аспек­та науч­но­го зна­ния и пра­вил упо­треб­ле­ния тер­ми­нов, он нико­гда не видел в этих пра­ви­лах «зако­нов мыш­ле­ния» и реши­тель­но отвер­гал взгляд, буд­то логи­ка, как «нау­ка о зна­ках», и есть нау­ка о мыш­ле­нии. Зна­че­ние Лейб­ни­ца в исто­рии логи­ки как нау­ки состо­ит в том, что он пытал­ся пере­ки­нуть мост от под­лин­ной, не сфаль­си­фи­ци­ро­ван­ной схо­ла­ста­ми, ло­гики Ари­сто­те­ля — к про­бле­мам совре­мен­но­го ему естествоз­нания, свя­зать уче­ние Ари­сто­те­ля о кате­го­ри­ях мыш­ле­ния с прак­ти­кой мате­ма­ти­че­ско­го есте­ство­зна­ния XVI-XVII вв. В этом смыс­ле он явил­ся непо­сред­ствен­ным предшественни­ком ради­каль­ной рефор­мы логи­ки, про­из­ве­ден­ной немец­кой клас­си­че­ской фило­со­фи­ей кон­ца XVIII — нача­ла XIX в.

Огром­ную, не до кон­ца еще оце­нен­ную роль в исто­рии ло­гики как нау­ки, в под­го­тов­ке совре­мен­но­го (диа­лек­ти­че­ско­го) пони­ма­ния мыш­ле­ния и нау­ки о мыш­ле­нии сыг­рал так­же ве­ликий мате­ри­а­лист Б. Спи­но­за. Спи­но­за, как и Лейб­ниц, выхо­дил за рам­ки меха­ни­сти­че­ской огра­ни­чен­но­сти совре­мен­но­го ему есте­ство­зна­ния; одна­ко, в отли­чие от объ­ек­тив­но­го иде­алиста Лейб­ни­ца, Спи­но­за пре­одо­ле­вал эту огра­ни­чен­ность на мате­ри­а­ли­сти­че­ском направ­ле­нии. Спи­но­за реши­тель­но отвер­гал пред­став­ле­ние о мыш­ле­нии как об осо­бой «суб­стан­ции», т. е. как о том, «что суще­ству­ет само в себе и представля­ется само чрез себя»[16].

Мыш­ле­ние вооб­ще, (как и про­тя­жен­ность вооб­ще) Спи­но­за рас­смат­ри­ва­ет под опре­де­ле­ни­ем «атри­бу­та суб­стан­ции» — «того, что ум пред­став­ля­ет в суб­стан­ции как состав­ля­ю­щее ее сущ­ность»[17]. Чело­ве­че­ское мыш­ле­ние — лишь «модус», т. е. част­ный слу­чай мыш­ле­ния вооб­ще, спо­соб дей­ствия мыс­ля­ще­го тела чело­ве­ка. В этой фор­ме Спи­но­за впер­вые в исто­рии филосо­фии чет­ко выра­зил тезис, соглас­но кото­ро­му в чело­ве­ке мыс­лит сама себя при­ро­да, а не извне про­ти­во­сто­я­щее ей сверх­природное суще­ство, и мыш­ле­ние поэто­му есть не что иное, как сво­е­го рода «само­со­зна­ние» при­ро­ды, той же самой приро­ды, кото­рая опре­де­ле­на так­же и про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ски. В силу это­го меж­ду «про­тя­жен­но­стью» и «мыш­ле­ни­ем» нет и не может быть при­чин­но-след­ствен­но­го отно­ше­ния: это лишь два раз­ных спо­со­ба выра­же­ния одно­го и того же — веч­ного и бес­ко­неч­но­го в сво­ем мно­го­об­ра­зии при­род­но­го цело­го. Поэто­му «поря­док и связь идей те же, что поря­док и связь вещей»[18].

Чело­ве­че­ское мыш­ле­ние есть спо­соб выра­же­ния поряд­ка и свя­зи вещей, с кото­ры­ми телес­но вза­и­мо­дей­ству­ет мысля­щее тело чело­ве­ка. Оно тем совер­шен­нее, чем шире круг ве­щей, с кото­ры­ми чело­век всту­па­ет в телес­ный кон­такт, чем актив­нее тело чело­ве­ка. Ины­ми сло­ва­ми, по сво­ей при­ро­де чело­ве­че­ский разум бес­ко­не­чен и неогра­ни­чен так же, как и сама при­ро­да. Мера его совер­шен­ства опре­де­ля­ет­ся мерой его согла­сия с уни­вер­саль­ны­ми зако­на­ми при­ро­ды, с поряд­ком и свя­зью вещей в соста­ве бес­ко­неч­но­го при­род­но­го цело­го. Нет и не может быть поэто­му осо­бой «нау­ки о мыш­ле­нии» как тако­вом. Такая нау­ка неиз­беж­но пре­вра­ти­лась бы в нау­ку о «суб­стан­ции», ибо мыш­ле­ние есть лишь «атри­бут», т. е. «то, что ум пред­став­ля­ет себе в суб­стан­ции как состав­ля­ю­щее ее сущ­ность», а зако­ны мыш­ле­ния — те же самые, что и зако­ны про­стран­ствен­но опре­де­лен­ных вещей.

Вме­сто преж­ней логи­ки с ее пре­тен­зи­ей на роль «нау­ки о мыш­ле­нии» Спи­но­за счи­та­ет необ­хо­ди­мым раз­ра­бо­тать нау­ку о том, «каким обра­зом и каким путем дол­жен быть разум совер­шен­ству­ем»[19]. При этом под «совер­шен­ство­ва­ни­ем» ра­зума пони­ма­ет­ся согла­со­ва­ние его дей­ствий с универсальны­ми зако­на­ми при­ро­ды, а пото­му под­лин­ны­ми «пра­ви­ла­ми» мыш­ле­ния ока­зы­ва­ют­ся вер­но познан­ные все­об­щие фор­мы и зако­но­мер­но­сти при­род­но­го цело­го, «суб­стан­ции». Логи­ка, посколь­ку она сохра­ня­ет­ся рядом с уче­ни­ем о суб­стан­ции, пре­вра­ща­ет­ся, таким обра­зом, в при­клад­ную дис­ци­пли­ну, по­добную меди­цине[20]. Попыт­ку раз­ра­бо­тать логи­ку на осно­ве это­го пони­ма­ния Спи­но­за пред­при­нял в сво­ем «Трак­та­те об усо­вер­шен­ство­ва­нии разу­ма», где им раз­вер­ну­то глу­бо­кое, на­много опе­ре­див­шее эпо­ху, уче­ние о науч­ном поня­тии, кото­рое Спи­но­за прин­ци­пи­аль­но отли­ча­ет от сло­вес­но зафиксирован­ной абстрак­ции, об опре­де­ле­нии и дока­за­тель­стве, об истине и заблуж­де­ни­ях разу­ма и т. д.

Одна­ко, несмот­ря на мно­го­чис­лен­ные попыт­ки разрабо­тать новое уче­ние о мыш­ле­нии, соот­вет­ству­ю­щее прак­ти­ке науч­но­го позна­ния Ново­го вре­ме­ни, тра­ди­ци­он­ная школь­ная логи­ка оста­ва­лась в общих ее кон­ту­рах нетро­ну­той и обще­принятой на про­тя­же­нии все­го пери­о­да, охва­ты­ва­ю­ще­го XVI- XVIII сто­ле­тия. Основ­ные прин­ци­пы, лежав­шие в осно­ва­нии этой логи­ки, — закон тож­де­ства и запрет про­ти­во­ре­чия — со­гласовались с обще­ме­та­фи­зи­че­ским харак­те­ром мыш­ле­ния этой эпо­хи науч­но­го раз­ви­тия и никем не были под­верг­ну­ты кри­ти­че­ско­му ана­ли­зу. В силу это­го обсто­я­тель­ства разра­ботка логи­ки в ука­зан­ный пери­од огра­ни­чи­ва­лась теми или ины­ми уточ­не­ни­я­ми и допол­не­ни­я­ми част­но­го харак­те­ра, кото­рые по суще­ству не меня­ли тра­ди­ци­он­но­го обли­ка этой нау­ки, или же сво­ди­лись к новой фило­соф­ской интерпрета­ции тео­ре­ти­че­ско­го бага­жа схо­ла­сти­че­ской логи­ки (напри­мер, «Логи­ка» Кон­ди­лья­ка, руко­вод­ства и учеб­ни­ки лейб­ни­цев­ско-воль­фов­ской шко­лы и т. д.)

Дей­стви­тель­но, ради­каль­ная рефор­ма логи­ки как нау­ки ста­ла воз­мож­на лишь на осно­ве все­го того опы­та, кото­рый нако­пи­ли нау­ка и фило­со­фия к кон­цу XVIII сто­ле­тия, и свя­за­на с исто­ри­ей немец­кой клас­си­че­ской фило­со­фии.

И. Кант, спе­ци­аль­но выде­лив­ший про­бле­му пред­ме­та логи­ки как нау­ки, попы­тал­ся решить зада­чу на пути крити­ческого обоб­ще­ния исто­рии изу­че­ния про­бле­мы мыш­ле­ния с целью выявить в ней те бес­спор­ные заво­е­ва­ния, кото­рые, бу­дучи раз обре­те­ны, в даль­ней­шем уже никем не под­вер­га­лись сомне­нию и пере­смот­ру, а пото­му могут счи­тать­ся найденны­ми раз и навсе­гда. Ины­ми сло­ва­ми, Кант решил в виде логи­ки систе­ма­ти­зи­ро­вать те прин­ци­пы и пра­ви­ла «мыш­ле­ния вооб­ще», кото­рые оста­лись неза­тро­ну­ты­ми при всех спо­рах и раз­но­гла­си­ях, состав­ляв­ших исто­рию борь­бы направ­ле­ний в фило­со­фии XVI-XVIII вв., и пото­му могут счи­тать­ся совер­шенно неза­ви­си­мы­ми от тех или иных пози­ций в пони­ма­нии «при­ро­ды души», пред­ме­та и про­ис­хож­де­ния зна­нии, т. е. аб­солютно ней­траль­ны­ми по отно­ше­нию к раз­но­гла­си­ям меж­ду Спи­но­зой и Лейб­ни­цем, меж­ду Лок­ком и Декар­том, Берк­ли и Голь­ба­хом. Логи­ка как нау­ка долж­на, по замыс­лу Кан­та, за­ключать в себе лишь такие поло­же­ния, кото­рые оди­на­ко­во бес­спор­ны и дей­стви­тель­ны и для мате­ри­а­ли­ста-есте­ствен­ни­ка, и для иде­а­ли­ста-тео­ло­га, и для край­не­го раци­о­на­ли­ста, и для сен­су­а­ли­ста-эмпи­ри­ка.

Выде­лив в исто­рии нау­ки о мыш­ле­нии то, что оста­лось в ней за выче­том всех прин­ци­пи­аль­ных раз­но­гла­сии по во­просу о при­ро­де и про­ис­хож­де­нии зна­ния, его отно­ше­ния к пред­ме­ту и тому подоб­ным мета­фи­зи­че­ским вопро­сам, Кант при­шел к выво­ду, что от этой нау­ки оста­ет­ся очень немно­гое — лишь ряд совер­шен­но общих пра­вил, сформулирован­ных уже в тру­дах Ари­сто­те­ля и его ком­мен­та­то­ров. Рассмат­ривая исто­рию логи­ки с этой точ­ки зре­ния, Кант констати­ровал, что «со вре­мен Ари­сто­те­ля она не при­нуж­де­на была сде­лать ни одно­го шага назад, если не при­ни­мать в рас­чет исклю­че­ние неко­то­рых ненуж­ных тон­ко­стей и более ясное изло­же­ние, так как эти улуч­ше­ния ведут ско­рее к изяще­ству, чем к упро­че­нию науч­но­сти. Заме­ча­тель­но, что логи­ка до сих пор не мог­ла так­же сде­лать ни одно­го шага впе­ред и по-види­мо­му, име­ет совер­шен­но замкну­тый, закон­чен­ный харак­тер»[21].

В этой явно неспра­вед­ли­вой оцен­ке, схо­ду зачеркиваю­щей все то, что сде­ла­ли в обла­сти нау­ки о мыш­ле­нии фило­софы XVI-XVIII вв., ярко обна­ру­жи­лось харак­тер­ное для Кан­та стрем­ле­ние сохра­нить стро­гий ней­тра­ли­тет в борь­бе меж­ду мате­ри­а­ли­сти­че­ским и иде­а­ли­сти­че­ским пони­ма­ни­ем проб­лемы мыш­ле­ния, стрем­ле­ние раз­вить такую тео­рию мышле­ния, кото­рая была бы оди­на­ко­во при­ем­ле­мой для обо­их на­правлений имен­но пото­му, что начи­сто абстра­ги­ро­ва­лась бы от раз­но­гла­сий меж­ду ними и сохра­ня­ла бы лишь то, в чем они были соглас­ны. Отсю­да пря­мо Кант и дела­ет вывод:

«Гра­ни­цы логи­ки совер­шен­но точ­но опре­де­ля­ют­ся тем, что она есть нау­ка, обсто­я­тель­но изла­га­ю­щая и стро­го дока­зывающая исклю­чи­тель­но лишь фор­маль­ные пра­ви­ла всяко­го мыш­ле­ния (неза­ви­си­мо от того, име­ет ли оно апри­ор­ный или эмпи­ри­че­ский харак­тер, неза­ви­си­мо от его происхожде­ния или объ­ек­та, а так­же от того, встре­ча­ет ли оно слу­чай­ные или есте­ствен­ные пре­пят­ствия в нашем духе»[22].

Разу­ме­ет­ся, ника­ко­го дока­за­тель­ства (тем более «строго­го»), кро­ме ссыл­ки на субъ­ек­тив­ную оче­вид­ность ряда «пра­вил мыш­ле­ния» для любо­го из фило­со­фов XVI — XVIII сто­ле­тий, Кант не дал и не мог дать, и пото­му его «общая логи­ка», раз­витая на осно­ве это­го пони­ма­ния, ока­за­лась лишь «обстоя­тельным изло­же­ни­ем» основ­ных прин­ци­пов метафизическо­го мыш­ле­ния вооб­ще, харак­тер­но­го для ука­зан­но­го пери­о­да. Стро­го очер­тив таким обра­зом гра­ни­цы пред­ме­та «общей ло­гики», Кант тем самым уже и поста­вил перед фило­со­фи­ей зада­чу созда­ния прин­ци­пи­аль­но новой логи­ки, ибо общая логи­ка, сак тео­рия мыш­ле­ния, самым явным обра­зом ока­зы­ва­лась несо­из­ме­ри­мой с прак­ти­кой мыш­ле­ния в есте­ство­зна­нии и в обще­ствен­но-исто­ри­че­ских иссле­до­ва­ни­ях. Необ­хо­ди­мость соз­дания новой логи­ки дик­то­ва­лась уже тем, что, соглас­но ана­ли­зу само­го Кан­та, самое тща­тель­ное соблю­де­ние фор­маль­ных пра­вил «согла­сия зна­ния с самим собой» может с оди­на­ко­вым успе­хом при­во­дить как к истине, так и к заблуж­де­нию, и даже про­сто к глу­по­сти — ибо «общая логи­ка не содер­жит и не может содер­жать в себе ника­ких пред­пи­са­ний для спо­соб­но­сти сужде­ния», как спо­соб­но­сти «под­во­дить под пра­ви­ла, т. е. раз­ли­чать, под­хо­дит ли нечто под дан­ное пра­ви­ло (casus datae legis[23]) или нет»[24]. Посколь­ку же «недо­ста­ток спо­соб­но­сти суж­де­ния есть соб­ствен­но то, что назы­ва­ют глу­по­стью», от кото­рой «нет ле­карства»[25], постоль­ку общая логи­ка ока­зы­ва­ет­ся ней­траль­ной не толь­ко по отно­ше­нию к борю­щим­ся тео­ре­ти­че­ским систе­мам, но и к поле­ми­ке меж­ду нау­кой и глу­по­стью вооб­ще, ибо глу­пость, соглас­ную с самой собою, она так­же санк­ци­о­ни­ру­ет. Поэто­му общая логи­ка не может быть не толь­ко «орга­но­ном» (т. е. руко­вод­ством для позна­ния), но даже и доста­точ­ным «ка­ноном» (т. е. кри­те­ри­ем для про­вер­ки) науч­но­го позна­ния.

Отсю­да Кант и дела­ет вывод о необ­хо­ди­мо­сти созда­ния прин­ци­пи­аль­но новой логи­ки, кото­рая трак­то­ва­ла бы специ­ально о прин­ци­пах и пра­ви­лах тео­ре­ти­че­ско­го (по его терми­нологии «апри­ор­но­го») при­ме­не­ния рас­суд­ка или мыш­ле­ния вооб­ще, или об усло­ви­ях при­ме­не­ния пра­вил общей логи­ки к реше­нию тео­ре­ти­че­ских задач.

«В таком слу­чае долж­на суще­ство­вать логи­ка, отвлекаю­щаяся не от все­го содер­жа­ния зна­ния; в самом деле, та логи­ка, кото­рая иссле­до­ва­ла бы толь­ко пра­ви­ла чисто­го мыш­ле­ния о пред­ме­те, долж­на исклю­чать все зна­ния с эмпи­ри­че­ским со­держанием; она долж­на так­же иссле­до­вать про­ис­хож­де­ние наших зна­ний о пред­ме­тах, посколь­ку оно не может быть при­писано пред­ме­там»[26], а про­ис­те­ка­ет исклю­чи­тель­но из само­деятельности мыш­ле­ния и долж­но быть при­пи­са­но имен­но ему, а не резуль­та­ту его соеди­не­ния с мате­ри­а­лом ощу­ще­ний. Толь­ко такая логи­ка, кото­рой Кант при­сва­и­ва­ет назва­ние «транс­цен­ден­таль­ной», может и долж­на, по его замыс­лу, слу­жить «кано­ном» для тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния, претендую­щего на все­об­щее и необ­хо­ди­мое («объ­ек­тив­ное») зна­че­ние сво­их поло­же­ний и выво­дов.

В центр вни­ма­ния «транс­цен­ден­таль­ной» логи­ки есте­ственно попа­да­ла про­бле­ма так назы­ва­е­мых «син­те­ти­че­ских суж­де­ний», посред­ством кото­рых дости­га­ет­ся новое зна­ние, а не про­сто раз­во­ра­чи­ва­ет­ся и разъ­яс­ня­ет­ся уже гото­вое. Пони­мая под «син­те­зом» вооб­ще «акт при­со­еди­не­ния раз­лич­ных пред­став­ле­ний друг к дру­гу и пони­ма­ния их мно­го­об­ра­зия в еди­ном зна­нии»[27], Кант отво­дит син­те­зи­ру­ю­щей деятельно­сти мыш­ле­ния роль фун­да­мен­таль­ной опе­ра­ции, по суще­ству пред­ше­ству­ю­щей вся­ко­му ана­ли­зу: «в самом деле, где рассу­док рань­ше ниче­го не соеди­нил, там ему нече­го так­же и раз­лагать»[28]; «рань­ше вся­ко­го ана­ли­за пред­став­ле­ния долж­ны быть уже даны, и ни одно поня­тие по содер­жа­нию не может воз­ник­нуть ана­ли­ти­че­ски»[29].

Поэто­му пер­во­на­чаль­ны­ми логи­че­ски­ми фор­ма­ми и ока­зываются те поня­тия, в кото­рых мыс­лит­ся вооб­ще един­ство явле­ний в соста­ве зна­ния. «Пер­во­на­чаль­но это зна­ние может быть еще гру­бым и спу­тан­ным и пото­му нуж­да­ет­ся в ана­ли­зе, но тем не менее имен­но син­тез есть то, что соб­ствен­но соби­рает эле­мен­ты в фор­му зна­ния и объ­еди­ня­ет их в извест­ном содер­жа­нии»[30].

Отвер­гая, как крайне поверх­ност­ное, то опре­де­ле­ние «суж­де­ния» вооб­ще, кото­рое объ­яв­ля­ет его про­сто «представ­лением отно­ше­ния меж­ду дву­мя поня­ти­я­ми», без ука­за­ния, «в чем состо­ит это отно­ше­ние»[31], Кант спра­вед­ли­во отме­ча­ет, что это отно­ше­ние каж­дый раз пред­став­ля­ет собой кате­го­рию. Кате­го­рии как раз и выра­жа­ют те корен­ные, пер­во­на­чаль­ные фор­мы объ­еди­не­ния раз­роз­нен­ных пред­став­ле­ний, благода­ря кото­рым ста­но­вит­ся воз­мож­ным вооб­ще «опыт»: «Так как опыт есть позна­ние посред­ством свя­зан­ных меж­ду собою вос­приятий, то кате­го­рии суть усло­вия воз­мож­но­сти опы­та, и пото­му они име­ют зна­че­ние так­же для всех пред­ме­тов опы­та»[32].

По этой при­чине любое суж­де­ние заклю­ча­ет в себе в явном или неяв­ном виде кате­го­рию, и «мы не можем мыс­лить ни одно­го пред­ме­та ина­че, как с помо­щью кате­го­рий»[33]. Имен­но кате­го­рии суть фор­мы той спо­соб­но­сти, кото­рая, соб­ствен­но, и назы­ва­ет­ся мыш­ле­ни­ем, а пото­му логи­ка как нау­ка о мыш­лении долж­на раз­во­ра­чи­вать­ся как уче­ние о кате­го­ри­ях.

В «Кри­ти­ке чисто­го разу­ма» Кант не дает систематиче­ского изло­же­ния логи­ки, и, забо­тясь здесь «не о пол­но­те си­стемы, а толь­ко о пол­но­те прин­ци­пов для систе­мы»[34], лишь очер­чи­ва­ет основ­ные кон­ту­ры этой нау­ки и наме­ча­ет пути ее раз­ра­бот­ки, т. е. реша­ет в общей фор­ме про­бле­му пред­ме­та логи­ки и мето­да ее раз­ви­тия.

Узло­вы­ми логи­че­ски­ми фор­ма­ми Кант счи­та­ет катего­рии коли­че­ства, каче­ства, отно­ше­ния и модаль­но­сти, каж­дая из кото­рых кон­кре­ти­зи­ру­ет­ся в трех про­из­вод­ных. Разъ­яс­няя, что «пол­ный сло­варь этих поня­тий со все­ми необ­хо­ди­мы­ми пояс­не­ни­я­ми не толь­ко воз­мо­жен, но и лег­ко осу­ще­ствим»[35], «Эту зада­чу мож­но удо­вле­тво­ри­тель­но выпол­нить, если взять какой-либо учеб­ник онто­ло­гии и при­со­еди­нить, напри­мер, к кате­го­рии при­чин­но­сти пре­ди­ка­би­лии силы, дей­ствия, стра­дания, к кате­го­рии обще­ния — пре­ди­ка­би­лии при­сут­ствия и про­ти­во­дей­ствия, к кате­го­рии модаль­но­сти — пре­ди­ка­би­лии воз­ник­но­ве­ния, исчез­но­ве­ния, изме­не­ния и т. п.»[36].

Осно­во­по­лож­ни­ком тако­го пони­ма­ния логи­ки Кант не без осно­ва­ний счи­та­ет Ари­сто­те­ля, упре­кая его лишь в том, что тот не про­из­вел «дедук­ции» (т. е. стро­го­го доказатель­ства) сво­ей таб­ли­цы кате­го­рий мыш­ле­ния, и к тому же оши­бочно при­ни­мал кате­го­рии не толь­ко за все­об­щие фор­мы мыш­ле­ния, но и за уни­вер­саль­ные опре­де­ле­ния вещей в себе, т. е. «гипо­ста­зи­ро­вал» чистую логи­ку в виде «мета­фи­зи­ки», соглас­но же Кан­ту кате­го­рии суть «чисто логи­че­ские» фор­мы, спе­ци­фи­че­ски харак­те­ри­зу­ю­щие исклю­чи­тель­но «чистое мыш­ле­ние», и ни в коем слу­чае не «пред­мет» это­го мыш­ле­ния, как бы этот пред­мет не тол­ко­вал­ся. Это — толь­ко фор­мы мыс­ли­мо­го пред­ме­та, или пред­ме­та, каким он ока­зы­ва­ет­ся в резуль­та­те осмыс­ле­ния, после акта его обра­бот­ки инстру­ментарием «чисто­го рас­суд­ка». Кате­го­рии ни в коем слу­чае нель­зя пони­мать как опре­де­ле­ния чув­ствен­но созер­ца­е­мых явле­ний самих по себе, до при­ме­не­ния к ним мыш­ле­ния; еще менее воз­мож­но при­пи­сы­вать их «вещам в себе», как они су­ществуют вне созна­ния вооб­ще, до дея­тель­но­сти чувственно­сти и рас­суд­ка.

Раз­дел «Транс­цен­ден­таль­ной логи­ки», трак­ту­ю­щий о ка­тегориях как фор­мах рас­су­доч­но­го син­те­за явле­ний, и состав­ляет, по Кан­ту, «логи­ку исти­ны» или канон тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния — како­вым не может быть «общая логи­ка», игнори­рующая раз­ли­чие меж­ду тео­ре­ти­че­ским позна­ни­ем и некри­тическим опи­са­ни­ем явле­ний и забо­тя­ща­я­ся лишь о согла­сии зна­ния с самим собой, без вся­ко­го отно­ше­ния к «пред­ме­ту» (т. е. о чисто «ана­ли­ти­че­ской» пра­виль­но­сти суж­де­ний, о соот­ветствии с «чистой фор­мой мыш­ле­ния вооб­ще).

Одна­ко за пре­де­ла­ми ком­пе­тен­ции как «общей логи­ки», так и транс­цен­ден­таль­ной «логи­ки исти­ны» оста­ет­ся еще одна про­бле­ма, перед кото­рой посто­ян­но ока­зы­ва­ет­ся мыс­ля­щее позна­ние, — про­бле­ма пол­но­го син­те­за отдель­ных тео­ретических обоб­ще­ний в соста­ве тео­рии. На этот счет «транс­цендентальная ана­ли­ти­ка» («логи­ка исти­ны») не дает и не может давать ника­ких пред­пи­са­ний или ука­за­ний, так как здесь речь идет уже не о един­стве чув­ствен­но созер­ца­е­мых явле­ний в рас­суд­ке, а о един­стве само­го рас­суд­ка и про­дук­тов его дея­тель­но­сти, о «чистом син­те­зе поня­тии».

В силу это­го обсто­я­тель­ства в логи­ке Кан­та воз­ни­ка­ет сво­е­го рода вто­рой этаж, «мета­ло­ги­ка», ста­вя­щая под крити­ческий кон­троль рас­су­док в целом. Предо­став­лен­ный само­му себе, т. е. кон­тро­ли­ру­е­мый лишь пра­ви­ла­ми общей логи­ки и транс­цен­ден­таль­ной ана­ли­ти­ки, рас­су­док (мыш­ле­ние вооб­ще), ни в одном пунк­те этих пра­вил не пре­сту­пая, тем не ме­нее посто­ян­но впа­да­ет в роко­вые заблуж­де­ния. Ана­лиз усло­вий, при кото­рых мыш­ле­ние — несмот­ря на то и даже благода­ря тому, что оно самым неукос­ни­тель­ным обра­зом соблю­да­ет все нор­мы и пра­ви­ла, изла­га­е­мые логи­кой в целом (вклю­чая как общую, так и транс­цен­ден­таль­ную), т. е. абсо­лют­но логич­ное мыш­ле­ние, — все же с неумо­ли­мой необ­хо­ди­мо­стью при­ходит к состо­я­нию про­ти­во­ре­чия с самим собой, и состав­ля­ет пред­мет выс­ше­го, завер­ша­ю­ще­го раз­де­ла логи­ки — трансцен­дентальной диа­лек­ти­ки, уче­ния о разу­ме.

Диа­лек­ти­че­ские зло­клю­че­ния рас­суд­ка (т. е. логи­че­ски пра­виль­но­го мыш­ле­ния) начи­на­ют тот­час, как толь­ко рассу­док, не удо­вле­тво­ря­ясь тео­ре­ти­че­ски­ми обоб­ще­ни­я­ми дан­ных созер­ца­ния, пыта­ет­ся свя­зать эти обоб­ще­ния в целост­ную систе­му, в соста­ве выс­ше­го син­те­за, в соста­ве еди­ной тео­рии, раз­ви­той из одно­го прин­ци­па. Стрем­ле­ние мыш­ле­ния к созда­нию такой тео­рии, кото­рую не мог бы далее поста­вить под сомне­ние или опро­верг­нуть ника­кой после­ду­ю­щий опыт, ника­кое новое част­ное обоб­ще­ние рас­суд­ка, бази­ру­ю­ще­е­ся на созер­ца­нии, вполне есте­ствен­но, пра­во­мер­но и неискорени­мо. Мыш­ле­ние не может удо­вле­тво­рить­ся про­стым агре­га­том част­ных обоб­ще­ний и ста­ра­ет­ся све­сти их в еди­ную кар­ти­ну. Это совер­шен­но пра­виль­ное направ­ле­ние рабо­ты мыш­ле­ния, всех его уси­лий, — цель и иде­ал мыш­ле­ния. Но толь­ко направ­ление, или, как выра­жа­ет­ся Кант, его выс­ший «регу­ля­тив­ный прин­цип», выра­жа­ю­щий абсо­лют­но бес­ко­неч­ное зада­ние, кото­рое, одна­ко, нико­гда и ни при каких усло­ви­ях нау­кой не может быть и не будет выпол­не­но. Ибо дать пол­ный син­тез всех част­ных обоб­ще­ний, гаран­ти­ро­ван­ный от опро­вер­же­ния новым опы­том и новы­ми обоб­ще­ни­я­ми, зна­чит как раз со­вершить поку­ше­ние на позна­ние пред­ме­та таким, каков он есть сам по себе, неза­ви­си­мо от «опы­та» (т. е. от деятельно­сти чув­ствен­но­сти и рас­суд­ка), от усло­вий его «мыс­ли­мо­сти», от кате­го­рий. Пре­тен­зия разу­ма на «пол­ный син­тез» поэто­му рав­но­знач­на пре­тен­зии на позна­ние «вещи в себе», вещи вне созна­ния и неза­ви­си­мо от усло­вий субъ­ек­тив­но­го опы­та.

Разум, как выс­шая син­те­ти­че­ская функ­ция мыш­ле­ния, «стре­мит­ся дове­сти син­те­ти­че­ское един­ство, мыс­ли­мое в ка­тегориях, вплоть до абсо­лют­но без­услов­но­го»[37], т. е. стре­мит­ся к пол­но­му выяс­не­нию всех необ­хо­ди­мых усло­вий, при кото­рых рас­су­доч­ное обоб­ще­ние может счи­тать­ся уже без­ого­во­роч­но истин­ным, т. е. неза­ви­си­мым от ука­за­ний и кор­рек­тив со сто­ро­ны вся­ко­го даль­ней­ше­го «воз­мож­но­го опы­та». Но тем самым имен­но разум и дела­ет недоз­во­лен­ный пры­жок за гра­ницы вся­ко­го воз­мож­но­го опы­та, т. е. заяв­ля­ет пре­тен­зию на позна­ние «вещи в себе», вещи в том ее виде, в каком она суще­ствует вне созна­ния вооб­ще и неза­ви­си­мо от его деятельнос­ти. Этот недоз­во­лен­ный пры­жок Кант и наиме­но­вал «транс­цендентным при­ме­не­ни­ем рас­суд­ка», т. е. таким его примене­нием, кото­рое рас­суд­ку про­ти­во­по­ка­за­но. Нака­за­ни­ем за это пре­ступ­ле­ние перед выс­ши­ми осно­во­по­ло­же­ни­я­ми логи­ки все­гда ока­зы­ва­ет­ся про­ти­во­ре­чие внут­ри рас­суд­ка, разруша­ющее, соглас­но Кан­ту, «фор­му мыш­ле­ния вооб­ще». Одновре­менно появ­ле­ние про­ти­во­ре­чия ста­но­вит­ся инди­ка­то­ром, пока­зы­ва­ю­щим, что рас­су­док взял­ся за реше­ние непо­силь­ной для него зада­чи, взду­мал «объ­ять необъ­ят­ное» — дур­ную бес­конечность вся­ко­го воз­мож­но­го опы­та отно­си­тель­но вещей в себе, вещей вне созна­ния.

В состо­я­ние про­ти­во­ре­чия само­му себе рас­су­док впада­ет не толь­ко пото­му, что опыт все­гда не завер­шен, не толь­ко пото­му, что он хочет на осно­ва­нии части опы­та сде­лать обоб­щение, каса­ю­ще­е­ся все­го опы­та в целом, т. е. усмот­реть бес­конечное в конеч­ном, но и по той при­чине, что при попыт­ке про­из­ве­сти «пол­ный син­тез всех эмпи­ри­че­ских актов рас­судка», сра­зу же выяс­ня­ет­ся, что в самом рас­суд­ке содер­жат­ся вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие друг дру­га кате­го­рии, каж­дая из кото­рых столь же необ­хо­ди­ма, как и про­ти­во­по­лож­ная ей (напри­мер, тож­де­ство и раз­ли­чие, часть и целое, необ­хо­ди­мость и слу­чай­ность и т. д., и тому подоб­ные пары). При этом каж­дая из про­ти­во­по­лож­ных кате­го­рий име­ет все­об­щее (в пре­де­лах опы­та) зна­че­ние и при­ме­ни­мость. Таким обра­зом каж­дый эм­пирически дан­ный в созер­ца­нии пред­мет может быть с оди­на­ко­вым пра­вом осмыс­лен как в одной, так и в дру­гой катего­рии. Поэто­му отно­си­тель­но любо­го пред­ме­та может быть вы­сказано две оди­на­ко­во логи­че­ски пра­виль­ные и пра­во­мер­ные точ­ки зре­ния, а в пре­де­ле — две тео­рии, каж­дая из кото­рых ни в одном пунк­те не про­ти­во­ре­чит «логи­ке» и постро­е­на в пол­нейшем согла­сии со все­ми ее тре­бо­ва­ни­я­ми и с опы­том (как про­тек­шим, так и воз­мож­ным буду­щим), и, вме­сте с тем, анти­но­ми­че­ски исклю­ча­ю­щие друг дру­га. Поэто­му «пол­ный син­тез» всех тео­ре­ти­че­ских обоб­ще­ний, бази­ру­ю­щих­ся на опы­те, все­гда с неумо­ли­мой логи­кой ока­зы­ва­ет­ся анти­но­ми­че­ски («диа­лек­ти­че­ски») раз­дво­ен­ным, рас­щеп­лен­ным на две не схо­дя­щи­е­ся поло­ви­ны, на две абсо­лют­но несо­еди­ни­мые кон­цепции, каж­дая из коих перед судом логи­ки оправ­ды­ва­ет­ся по всем ста­тьям.

Эту анти­но­мич­ность мыш­ле­ния при реше­нии выс­ших син­те­ти­че­ских задач позна­ния Кант назвал «есте­ствен­ным состо­я­ни­ем разу­ма», по ана­ло­гии с тези­сом Гобб­са о «войне всех про­тив всех» как «есте­ствен­ном состо­я­нии» человече­ства. В этом «есте­ствен­ном», не про­свет­лен­ном «кри­ти­кой» состо­я­нии разум мнит, буд­то он спо­со­бен, опи­ра­ясь на огра­ни­чен­ный усло­ви­я­ми вре­ме­ни и места опыт, выра­бо­тать по­нятия и тео­рии, име­ю­щие все­об­щий харак­тер и не могу­щие быть опро­ки­ну­ты­ми ника­ким буду­щим опы­том, а пото­му вы­ражающие опре­де­ле­ния, зна­чи­мые не толь­ко для мыс­ли­мых пред­ме­тов, но и для пред­ме­тов самих по себе, вещей вне со­знания, вне и неза­ви­си­мо от «опы­та». Эта «диа­лек­ти­че­ская иллю­зия» раз­ру­ша­ет, одна­ко, сама себя. Ибо в соста­ве «пол­ного син­те­за» все­гда при­хо­дит­ся соеди­нять обоб­ще­ния (по­нятия), про­из­ве­ден­ные с помо­щью вза­им­но исклю­ча­ю­щих одна дру­гую кате­го­рий. Вслед­ствие это­го доста­точ­но стро­гий и тща­тель­ный ана­лиз поня­тий любой тео­рии, пре­тен­ду­ю­щей на такой син­тез, все­гда и без тру­да обна­ру­жит в ее соста­ве со­единение несо­еди­ни­мых (без нару­ше­ния запре­та противоре­чия) поня­тий, и тем самым ули­чит ее в «раз­ру­ше­нии фор­мы зна­ния вооб­ще».

Рас­су­док, созна­ю­щий свои закон­ные пра­ва и возможнос­ти, будет все­гда стре­мить­ся к «пол­но­му син­те­зу», к созда­нию еди­ной тео­рии, внут­ри кото­рой были бы раз­ре­ше­ны все про­тиворечия и раз­но­гла­сия, но нико­гда не поз­во­лит себе утверж­дать, что он это­го син­те­за уже достиг и обра­зо­вал поня­тие о пред­ме­те вне созна­ния — поня­тие, кото­рое соеди­не­но с уче­том пол­но­го ряда усло­вий сво­ей истин­но­сти и пото­му без­услов­но.

Поэто­му тео­ре­ти­че­ские про­тив­ни­ки, вме­сто того что­бы вести посто­ян­ную вой­ну и стре­мить­ся к пол­ной побе­де над вра­гом, долж­ны учре­дить меж­ду собою нечто вро­де мир­но­го сосу­ще­ство­ва­ния, пони­мая, что по отно­ше­нию к пред­ме­ту вне созна­ния они оба оди­на­ко­во непра­вы, но в то же вре­мя одина­ково пра­вы в дру­гом отно­ше­нии — в том смыс­ле, что рас­су­док и разум име­ют внут­ри себя пря­мо про­ти­во­по­лож­ные «инте­ресы», оди­на­ко­во закон­ные и рав­но­прав­ные. Одну тео­рию за­нимают «раз­ли­чия» явле­ний, а дру­гую — их «тож­де­ствен­ные» чер­ты, одну — общее, дру­гую — част­ное и т. д. Каж­дая преследу­ет «один из инте­ре­сов разу­ма», и ни одна не рас­кры­ва­ет кар­тину вещи вне созна­ния, созда­вая лишь частич­ный, услов­ный син­тез.

Поэто­му «кри­ти­ку чисто­го разу­ма мож­но рас­смат­ри­вать как насто­я­щий три­бу­нал для всех спо­ров его; дей­стви­тель­но, в эти спо­ры, так как они отно­сят­ся пря­мо к объ­ек­там, она не вме­ши­ва­ет­ся, а пред­на­зна­че­на для того, что­бы опре­де­лить и обсу­дить пра­ва разу­ма вооб­ще соглас­но пер­вым основополо­жениям его устрой­ства»[38].

Таким обра­зом, логи­ка как нау­ка рас­па­да­ет­ся на три боль­шие части или раз­де­ла: на «общую логи­ку», ком­пе­тен­ция ко­торой огра­ни­чи­ва­ет­ся лишь «ана­ли­ти­че­ски­ми суж­де­ни­я­ми» и пото­му чрез­вы­чай­но огра­ни­чен­на; на «трансценденталь­ную ана­ли­ти­ку», или «логи­ку исти­ны», кото­рая состав­ля­ет под­лин­ный канон (т. е. про­ве­роч­ную инстан­цию) всех синте­тических суж­де­ний рас­суд­ка, обра­ба­ты­ва­ю­ще­го дан­ные созер­ца­ния, и содер­жит в себе кате­го­ри­аль­ный ана­лиз мышле­ния, «пол­ный пере­чень» или «таб­ли­цу» кате­го­рий; и, нако­нец, «уче­ние о разу­ме», или «транс­цен­ден­таль­ную диа­лек­ти­ку» кри­ти­ку непра­во­мер­ных попы­ток рас­суд­ка пре­вы­сить свои закон­ные пра­ва, т. е. уче­ние о все­об­щих прин­ци­пах и усло­ви­ях «пра­виль­но­го упо­треб­ле­ния рас­суд­ка вооб­ще».

Впер­вые, после тако­го рас­ши­ре­ния пред­ме­та традицион­ной логи­ки, логи­ка как нау­ка и обре­ла, нако­нец, воз­мож­ность пре­вра­тить­ся в дей­стви­тель­ную нау­ку о мыш­ле­нии, о его все­общих фор­мах и зако­но­мер­но­стях. Вме­сте с тем и бла­го­да­ря это­му в состав пред­ме­та логи­ки была вве­де­на и диа­лек­ти­ка, кото­рая до Кан­та каза­лась лишь ошиб­кой, болез­нен­ным сос­тоянием мыш­ле­ния или резуль­та­том недоб­ро­со­вест­но­го его при­ме­не­ния. «В луч­шем слу­чае сохра­ня­лась память о диалек­тике как об искус­стве софи­сти­че­ских при­е­мов оду­ра­чи­ва­ния при сло­вес­ных дис­пу­тах и в науч­ной поле­ми­ке», — как отме­чал В.Ф. Асмус в кни­ге «Диа­лек­ти­ка Кан­та»[39]. Про­ти­во­ре­чие, как основ­ная кате­го­рия диа­лек­ти­ки, пред­ста­ва­ло теперь уже не как более или менее слу­чай­ный про­дукт неряш­ли­во­го или не­добросовестного мыш­ле­ния отдель­ных лиц, а «ста­но­ви­лось необ­хо­ди­мым» момен­том позна­ния, при­том — момен­том, ха­рактеризующим выс­шую сту­пень зна­ния при реа­ли­за­ции ос­новных син­те­ти­че­ских задач»[40]. Ста­ло ясно, что про­ти­во­ре­чие воз­ни­ка­ет в мыш­ле­нии вовсе не в резуль­та­те нару­ше­ния тех или иных пра­вил «логи­ки», а как раз наобо­рот — в результа­те само­го неукос­ни­тель­но­го сле­до­ва­ния им, и толь­ко им, при реше­нии таких задач, кото­рые выхо­дят за пре­де­лы их компе­тенции и при­ме­ни­мо­сти. Посколь­ку же эти зада­чи, свя­зан­ные с самы­ми ост­ры­ми про­бле­ма­ми позна­ния есте­ствен­но-при­­род­ных и обще­ствен­но-исто­ри­че­ских явле­ний, дик­то­ва­лись на деле власт­ным дав­ле­ни­ем собы­тий и фак­ти­че­ско­го мате­риала, не под­да­вав­ше­го­ся уже мета­фи­зи­че­ски-рас­су­доч­но­му мыш­ле­нию, постоль­ку про­бле­ма про­ти­во­ре­чия и путей его дей­стви­тель­но­го раз­ре­ше­ния в даль­ней­шем дви­же­нии позна­ния пре­вра­ща­лась в цен­траль­ную про­бле­му логи­ки.

Не решая этой про­бле­мы, логи­ка ров­но ничем не мог­ла ни помочь дей­стви­тель­но­му позна­нию, ни про­сто вер­но ос­ветить сло­жив­ше­е­ся в нау­ке поло­же­ние. Все, на что она ока­зы­ва­лась в таком слу­чае спо­соб­на, это фик­си­ро­вать бесконеч­ные про­ти­во­ре­чия в соста­ве зна­ния и санк­ци­о­ни­ро­вать их как симп­том, сви­де­тель­ству­ю­щий о тщет­но­сти попы­ток нау­ки про­ана­ли­зи­ро­вать и понять поло­же­ние вещей вне созна­ния чело­ве­ка, в при­ро­де и в обще­стве.

Эта ситу­а­ция и послу­жи­ла исход­ной точ­кой и моти­вом для Геге­ля. Исхо­дя, вслед за Кан­том, из иде­а­ли­сти­че­ско­го по­нимания исто­рии чело­ве­че­ской куль­ту­ры, т. е. рас­смат­ри­вая орга­низм чело­ве­че­ской циви­ли­за­ции как «внеш­нее вопло­ще­ние» силы разу­ма, спо­соб­но­сти мыш­ле­ния, Гегель ост­ро зафик­си­ро­вал колос­саль­ный раз­рыв меж­ду реаль­ной прак­ти­кой мыш­ле­ния, вопло­щен­но­го («опред­ме­чен­но­го», «отчуж­ден­но­го») в виде мате­ри­аль­ной и духов­ной куль­ту­ры, и тем пред­став­ле­ни­ем это­го мыш­ле­ния о самом себе, кото­рое изло­же­но в логи­ке.

«Срав­не­ние обра­зов, до кото­рых под­ня­лись дух практиче­ского и рели­ги­оз­но­го миром и науч­ный дух во вся­ко­го рода реаль­ном и иде­аль­ном созна­нии, с обра­зом, кото­рый носит логи­ка (его созна­ние о сво­ей чистой сущ­но­сти), явля­ет столь огром­ное раз­ли­чие, что даже при самом поверх­ност­ном рас­смотрении не может не бро­сать­ся тот­час же в гла­за, что это послед­нее созна­ние совер­шен­но не соот­вет­ству­ет тем взле­там и недо­стой­но их»[41].

И самом деле, если мыш­ле­ние дей­стви­тель­но тако­во, ка­ким его изоб­ра­жа­ет тра­ди­ци­он­ная логи­ка, то непо­нят­но, как оно смог­ло с помо­щью столь нехит­ро­го и при­ми­тив­но­го инстру­мен­та­рия создать столь слож­ную и раз­ветв­лен­ную дей­ствительность, како­вой явля­ет­ся циви­ли­за­ция, духов­ная и мате­ри­аль­ная куль­ту­ра чело­ве­че­ства. Тем самым Гегель по­ставил перед логи­кой как нау­кой гран­ди­оз­ную и принципи­ально новую зада­чу: выявить те зако­но­мер­но­сти, дей­ствуя в согла­сии с кото­ры­ми чело­ве­че­ское мыш­ле­ние с необходимо­стью офор­ми­ло пред­мет­ное тело чело­ве­че­ской циви­ли­за­ции. Ины­ми сло­ва­ми, Гегель выста­вил зада­чу при­ве­сти логи­ку (тео­ре­ти­че­ское «само­со­зна­ние» мыш­ле­ния) в согла­сие с дей­ствительной прак­ти­кой при­ме­не­ния мыш­ле­ния во всех реша­ю­щих обла­стях чело­ве­че­ской куль­ту­ры, вклю­чая и нау­ку, и раз­вер­ты­ва­ние исто­ри­че­ских собы­тий, в том чис­ле раз­ви­тие тех­ни­ки и мате­ри­аль­ной куль­ту­ры. Рас­смат­ри­вая весь мир куль­ту­ры, лежа­щий вне созна­ния отдель­но­го мыс­ля­ще­го ин­дивида и неза­ви­си­мый от его субъ­ек­тив­ных пред­став­ле­ний, как «реа­ли­зо­ван­ное мыш­ле­ние» пред­ше­ству­ю­щих поко­ле­ний мыс­ля­щих людей, Гегель, хотя и на осно­ве объ­ек­тив­но­го идеа­лизма, все же пре­одо­ле­вал этим сра­зу и анти­ис­то­ризм, и субъ­ек­тив­но-пси­хо­ло­ги­че­скую огра­ни­чен­ность взгля­да преж­ней логи­ки на мыш­ле­ние.

И если для Кан­та и Фих­те послед­ним осно­ва­ни­ем пра­вил и прин­ци­пов «истин­но­го» мыш­ле­ния ока­зы­ва­лась в кон­це кон­цов лишь их субъ­ек­тив­но-пси­хо­ло­ги­че­ская «самоочевид­ность» для каж­до­го отдель­но­го мыс­ля­ще­го инди­ви­да, то для Геге­ля тако­вым высту­па­ет толь­ко сово­куп­ный исто­ри­че­ский про­цесс раз­ви­тия духов­но-тео­ре­ти­че­ской куль­ту­ры человече­ства, как вполне объ­ек­тив­ный про­цесс, фор­мы и зако­ны про­текания кое­го совер­шен­но неза­ви­си­мы от воли и созна­ния, от пред­став­ле­ний и наме­ре­ний отдель­ных мыс­ля­щих инди­ви­дов.

«Мыш­ле­ние» как пред­мет логи­ки осу­ществ­ля­ет­ся и реа­лизуется отнюдь не толь­ко в субъ­ек­тив­ном созна­нии отдель­ных лиц, но и в виде все­го того мира вещей, кото­рые созда­ны и созда­ют­ся силою мыш­ле­ния — в виде ору­дий тру­да, машин и их про­дук­тов, в виде госу­дарств и пра­во­вых систем, историче­ских собы­тий и т. д. и т. п. В акте прак­ти­че­ски-пред­мет­но­го из­менения внеш­не­го мира чело­век реа­ли­зу­ет свое мыш­ле­ние не толь­ко в сло­вах, но и на деле, и пото­му про­дукт его деятель­ности и мож­но, соглас­но Геге­лю, рас­смат­ри­вать как «овещест­вленное мыш­ле­ние». Рас­смат­ри­вая про­дукт мыш­ле­ния (вещь вне созна­ния), мож­но уви­деть в нем, как в зер­ка­ле, фор­мы того мыш­ле­ния, силою кото­ро­го эта вещь созда­на.

На этой осно­ве и появ­ля­ет­ся воз­мож­ность сопо­став­лять фор­мы мыш­ле­ния, как «фор­мы субъ­ек­тив­но­го созна­ния», с фор­ма­ми вещей вне созна­ния, а зако­ны субъ­ек­тив­но­го мыш­ле­ния — с зако­на­ми раз­ви­тия того мира куль­ту­ры, кото­рый создан и про­дол­жа­ет созда­вать­ся мыс­ля­щи­ми людь­ми.

Таким обра­зом, перей­дя к объ­ек­тив­но­му иде­а­лиз­му от субъ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ской кон­цеп­ции Кан­та и Фих­те, Ге­гель сде­лал серьез­ный шаг впе­ред к мате­ри­а­лиз­му, вклю­чив в состав пред­ме­та логи­ки так­же и про­цесс пред­мет­ной реа­лизации мыш­ле­ния, акт «опред­ме­чи­ва­ния» мыс­ли в деятель­ности людей и их про­дук­тах. Прав­да, прак­ти­че­ская деятель­ность вклю­ча­ет­ся в состав его тео­рии лишь постоль­ку, по­скольку Гегель тол­ку­ет ее как сто­про­цент­ный иде­а­лист — как реа­ли­за­цию силы мыш­ле­ния вовне, в про­стран­стве, и пото­му толь­ко как фазу или мета­мор­фо­зу, кото­рую про­бе­га­ет мыш­ле­ние, что­бы воз­вра­тить­ся к «само­му себе», к сво­е­му «чисто­му» изоб­ра­же­нию в трак­та­тах по логи­ке.

Тем самым «жизнь» чело­ве­че­ства вклю­ча­ет­ся в Логи­ку высту­пая как пре­хо­дя­щий момент «логи­че­ско­го про­цес­са», как его ста­дия. Но даже при таком иде­а­ли­сти­че­ском толкова­нии вклю­че­ние жиз­ни в логи­ку зна­ме­но­ва­ло собою огром­ный шаг впе­ред в исто­рии логи­ки как нау­ки:

«Мысль вклю­чить жизнь в логи­ку понят­на — и гениаль­на — с точ­ки зре­ния про­цес­са отра­же­ния в созна­нии (сна­ча­ла инди­ви­ду­аль­ном) чело­ве­ка объ­ек­тив­но­го мира и про­вер­ки это­го созна­ния (отра­же­ния) прак­ти­кой…»[42].

Этот под­ход поз­во­лил Геге­лю утвер­ждать, что логи­че­ские фор­мы — это вовсе не толь­ко субъ­ек­тив­но-пси­хо­ло­ги­че­ские схе­мы созна­ния, но и фор­мы реаль­но­го дей­ство­ва­ния челове­ка, созда­ю­ще­го и вос­про­из­во­дя­ще­го пред­мет­но-чело­ве­че­ский мир, т. е. все­об­щие схе­мы, по кото­рым про­те­ка­ет дви­же­ние вещей, вклю­чен­ных в прак­ти­ку чело­ве­ка.

Все те про­стей­шие логи­че­ские схе­мы, кото­рые извест­ны ста­рой логи­ке, суть на самом деле посто­ян­но повто­ря­ю­щи­е­ся схе­мы чув­ствен­но-пред­мет­ной дея­тель­но­сти инди­ви­да, зна­ко­мые каж­до­му по его инди­ви­ду­аль­но­му каж­до­днев­но­му опы­ту, выра­жен­ные сло­вес­но в фор­ме акси­ом. Они-то и со­ставляют, по Геге­лю, инстру­мен­та­рий «рас­суд­ка» и тем самым «логи­ку рас­су­доч­ной дея­тель­но­сти». Этим опре­де­ля­ет­ся и их под­лин­ное зна­че­ние, и сфе­ра их при­ме­ни­мо­сти.

Зна­че­ние рас­суд­ка и опи­сы­ва­ю­щей его логи­ки огром­но, одна­ко не без­гра­нич­но. Инди­ви­ду­аль­ный опыт, посред­ством кото­ро­го чело­век при­об­ща­ет­ся к сово­куп­но­му дви­же­нию ду­ховной куль­ту­ры, с само­го нача­ла вклю­чен в это дви­же­ние и управ­ля­ет­ся им. Поэто­му дви­же­ние инди­ви­ду­аль­но­го мыш­ления посто­ян­но кор­рек­ти­ру­ет­ся зако­на­ми раз­ви­тия мыш­ления в целом. Зако­ны это­го про­цес­са для инди­ви­да могут быть неве­до­мы, и пото­му высту­па­ют для него как неко­то­рая сле­пая и сти­хий­ная сила, застав­ля­ю­щая его пре­одо­ле­вать огра­ни­чен­ность «рас­суд­ка», т. е. тех пра­вил, кото­рые изла­га­ет тра­ди­ци­он­ная логи­ка, и дей­ство­вать вопре­ки им. «Пра­ви­ла» инди­вид может нару­шать — что и слу­ча­ет­ся на каж­дом шагу. Но тем самым он пока­зы­ва­ет, что эти пра­ви­ла не есть зако­ны мыш­ле­ния: зако­нов нару­шить нель­зя по само­му поня­тию за­кона.

Под­лин­ны­ми зако­на­ми (необ­хо­ди­мы­ми фор­ма­ми) мыш­ления явля­ют­ся лишь все­об­щие схе­мы, про­ри­со­вы­ва­ю­щи­е­ся в сово­куп­ном дви­же­нии духов­ной куль­ту­ры и испод­воль управ­ляющие дея­тель­но­стью рас­суд­ка. Они-то и состав­ля­ют пред­мет Логи­ки с боль­шой бук­вы, Логи­ки как нау­ки об истине, о ее уни­вер­саль­ных фор­мах. Этой Логи­ке под­чи­не­но не толь­ко инди­ви­ду­аль­ное мыш­ле­ние, но и дви­же­ние вещей вне созна­ния инди­ви­да, посколь­ку эти вещи вовле­че­ны в «логи­че­ский про­цесс», про­де­лы­ва­е­мый чело­ве­че­ством, т. е. бес­чис­лен­ным мно­же­ством инди­ви­дов, вза­им­но кор­рек­ти­ру­ю­щих деятель­ность друг дру­га и сози­да­ю­щих зда­ние куль­ту­ры. Исти­на, фор­мами кото­рой высту­па­ют, по Геге­лю, логи­че­ские фор­мы, есть про­цесс. Поэто­му Логи­ка с боль­шой бук­вы и не может быть ничем иным, как нау­кой об уни­вер­саль­ных фор­мах и зако­нах про­цес­са раз­ви­тия и зна­ния, и его пред­мет­но­го вопло­ще­ния в виде мате­ри­аль­но­го тела куль­ту­ры, сози­да­е­мой силою мыш­ления, на осно­ве это­го зна­ния.

На этом осно­ва­нии Гегель и пред­ло­жил свое чле­не­ние Логи­ки. Пер­вой частью в ней ока­зы­ва­ет­ся логи­ка «рас­суд­ка», по содер­жа­нию сов­па­да­ю­щая с пред­ме­том ста­рой, школь­ной логи­ки. Сово­куп­ность «пра­вил» рас­суд­ка, дисциплинирую­щих ум инди­ви­да, дела­ет его спо­соб­ным вооб­ще «пра­виль­но» всту­пать на попри­ще мыш­ле­ния и дей­ство­вать там, давая себе отчет в сво­их соб­ствен­ных интел­лек­ту­аль­ных дей­стви­ях. Поэто­му дан­ная часть логи­ки име­ет пре­иму­ще­ствен­но пропе­девтический харак­тер и про­яс­ня­ет для мыс­ля­ще­го инди­ви­да лишь те схе­мы, кото­рым он бес­со­зна­тель­но сле­ду­ет и без по­мощи «логи­ки». Не слу­чай­но в сво­ем изло­же­нии «логи­ки» для гим­на­зий (в кни­ге «Вве­де­ние в фило­со­фию. Фило­соф­ская про­педевтика») Гегель в общем и целом при­дер­жи­ва­ет­ся тра­ди­ци­он­ных схем учеб­ни­ков по «общей логи­ке», огра­ни­чи­ва­ясь лишь неко­то­ры­ми уточ­не­ни­я­ми и поправ­ка­ми.

Иное дело — Логи­ка с боль­шой бук­вы. Она про­яс­ня­ет в мыш­ле­нии те зако­ны и фор­мы, кото­рые про­ри­со­вы­ва­ют­ся лишь в про­цес­се все­об­ще­го раз­ви­тия духов­ной куль­ту­ры, и отдель­но­му инди­ви­ду в его соб­ствен­ном опы­те непосред­ственно даны быть не могут. Они откры­ва­ют­ся в нем лишь постоль­ку посколь­ку этот лич­ный опыт рас­смат­ри­ва­ет­ся как диф­фе­рен­ци­аль­ная часть сово­куп­но­го опы­та мыш­ле­ния лю­дей, сооб­ща раз­ра­ба­ты­ва­ю­щих образ исти­ны в про­цес­се, для­щемся тыся­че­ле­тия. Поэто­му все те фор­мы мыс­лен­но­го дей­ство­ва­ния, кото­рые инди­ви­ду с его огра­ни­чен­ным опы­том ка­жутся само­оче­вид­ны­ми и акси­о­ма­ти­че­ски­ми, с точ­ки зре­ния мыш­ле­ния вооб­ще отнюдь тако­вы­ми не явля­ют­ся. В мышле­нии, пони­ма­е­мом как все­об­щая спо­соб­ность, созда­ю­щая весь мир чело­ве­че­ской куль­ту­ры, гос­под­ству­ют иные зако­ны, иная необ­хо­ди­мость и после­до­ва­тель­ность. И лишь инди­ви­ду­ум, усво­ив­ший в фор­ме логи­ки эту необ­хо­ди­мость и действую­щий в согла­сии с нею, начи­на­ет дей­ство­вать в акте мыш­ле­ния дей­стви­тель­но сво­бод­но.

Логи­ка как нау­ка об уни­вер­саль­ных фор­мах и зако­нах Мыш­ле­ния с боль­шой бук­вы делит­ся, в свою оче­редь, во- пер­вых, на диа­лек­ти­че­скую, или отри­ца­тель­но разум­ную, и, во-вто­рых, «спе­ку­ля­тив­ную, или поло­жи­тель­но разум­ную»[43]. Пер­вая часть «логи­ки разу­ма» напо­ми­на­ет тот образ, кото­рый нари­со­вал Кант в сво­ей «транс­цен­ден­таль­ной диа­лек­ти­ке». Это — сво­е­го рода само­кри­ти­ка рас­суд­ка, т. е. мыш­ле­ния, неукос­ни­тель­но сле­ду­ю­ще­го пред­пи­са­ни­ям «общей логи­ки». Рас­су­док ста­вит­ся здесь перед судом тех самых зако­нов, ко­торые он при­зна­ет выра­же­ни­ем сво­ей соб­ствен­ной при­ро­ды. Этот суд пока­зы­ва­ет, что вся­кое рас­су­доч­ное опре­де­ле­ние не пред­став­ля­ет собой «послед­не­го резуль­та­та», на коем мышле­ние мог­ло бы успо­ко­ить­ся, а есть лишь «конеч­ное» определе­ние, гра­ни­цы кото­ро­го посто­ян­но раз­мы­ва­ют­ся даль­ней­шим дви­же­ни­ем того же рас­су­доч­но­го мыш­ле­ния, так что в ито­ге ока­зы­ва­ет­ся, что каж­дое из них, «дове­ден­ное до край­но­сти», т. е. до поло­жен­ной им гра­ни­цы, на этой гра­ни­це превраща­ется в свою соб­ствен­ную про­ти­во­по­лож­ность. Таким обра­зом «диа­лек­ти­че­ский момент», заклю­чен­ный в самом рас­суд­ке и обна­ру­жи­ва­е­мый дви­же­ни­ем само­го же рас­суд­ка, «есть сня­тие таки­ми конеч­ны­ми опре­де­ле­ни­я­ми самих себя и их пере­ход в свою про­ти­во­по­лож­ность»[44].

Если рас­су­док, дове­ден­ный до пре­дель­но­го выра­же­ния сво­их воз­мож­но­стей, про­дол­жа­ет мнить, буд­то эти воз­мож­но­сти и исчер­пы­ва­ют «при­ро­ду мыш­ле­ния», то нака­за­ни­ем за это само­мне­ние ока­зы­ва­ет­ся либо агно­сти­цизм, либо скеп­ти­цизм, т. е. пол­ное разо­ча­ро­ва­ние рас­суд­ка в сво­их воз­мож­но­стях. Рас­су­док, дове­ден­ный до пол­ной чисто­ты и после­до­ва­тель­но­сти в при­ме­не­нии сво­их схем и прин­ци­пов, сам таким обра­зом рас­пи­сы­ва­ет­ся в сво­ем пол­ном бес­си­лии, при­хо­дя к резуль­та­там, несов­ме­сти­мым с его исход­ны­ми прин­ци­па­ми — к анти­но­ми­ям. Кант и оли­це­тво­ря­ет эту ста­дию «само­по­зна­ния» мыш­ле­ния. Это — пол­ная испо­ведь «логи­ки рас­суд­ка», и, одно­вре­мен­но ‑пер­вая ста­дия само­по­зна­ния «логи­ки разу­ма».

Вто­рая, «поло­жи­тель­но-разум­ная» часть логи­ки указы­вает те пути, по кото­рым рас­су­док, само­кри­тич­но оце­нив­ший пре­де­лы сво­их воз­мож­но­стей, гра­ни­цы при­ме­ни­мо­сти сво­их прин­ци­пов и осно­во­по­ло­же­ний, может раз­ре­шить противо­речия позна­ния, в кото­рые он упер­ся имен­но бла­го­да­ря не­укоснительно чест­но­му при­ме­не­нию этих прин­ци­пов: «спе­ку­ля­тив­ный, или поло­жи­тель­но разум­ный момент пости­га­ет един­ство опре­де­ле­ний в их про­ти­во­по­лож­но­сти, утвержде­ние, содер­жа­ще­е­ся в их раз­ре­ше­нии и пере­хо­де»[45].

Эти три момен­та (рас­су­док, фор­мы кое­го изла­га­ет общая логи­ка, отри­ца­тель­ная диа­лек­ти­ка, раз­ви­тая Кан­том, и, нако­нец, поло­жи­тель­ная диа­лек­ти­ка, состав­ля­ю­щая выс­ший этаж Логи­ки с боль­шой бук­вы) «не состав­ля­ют трех частей логи­ки, а суть момен­ты вся­ко­го логи­че­ски реаль­но­го», т. е. лишь искус­ственно, в целях изло­же­ния и пре­по­да­ва­ния, раз­де­ле­ны и обо­соблены друг от дру­га, но «в этом виде они рас­смат­ри­ва­ют­ся не в их истине»[46], а так, как они пред­ста­ют в рас­суд­ке, лишь в одном из сво­их момен­тов, лишь одно­сто­ронне и абстракт­но.

Поэто­му «общая логи­ка» и не может пре­тен­до­вать на роль «логи­ки вооб­ще», а Логи­ка с боль­шой бук­вы сохра­ня­ет в себе пра­ва «рас­суд­ка», но с теми огра­ни­че­ни­я­ми, кото­рые выте­ка­ют из его соб­ствен­ных воз­мож­но­стей.

Боль­шая Логи­ка, постро­ен­ная на осно­ве это­го понима­ния, делит­ся Геге­лем на три части: 1) уче­ние о бытии и его кате­го­ри­ях, то есть уче­ние «о мыс­ли в ее непо­сред­ствен­но­сти, о поня­тии в себе», 2) уче­ние о сущ­но­сти, т. е. «о мыс­ли в ее реф­лексии и опо­сред­ство­ва­нии — о для-себя-бытии и види­мо­сти, отра­же­нии (Schein) поня­тия», и 3) уче­ние о поня­тии и идее, т. е. «о мыс­ли, воз­вра­тив­шей­ся внутрь самой себя, и о ее раз­витом у‑се­бя-бытии, — о поня­тии в себе и для себя»[47].

Боль­шая Логи­ка тем самым дает син­те­ти­че­скую кар­ти­ну «мыш­ле­ния», до это­го рас­па­дав­шу­ю­ся на три не свя­зан­ных меж­ду собой момен­та — на то, что преж­де назы­ва­лось «логи­кой», а на деле пред­став­ля­ло собой внеш­нюю клас­си­фи­ка­цию форм мыс­ли, как они высту­па­ют в эмпи­ри­че­ском созна­нии инди­ви­да; на «мета­фи­зи­ку» («онто­ло­гию»), трак­то­вав­шую о все­об­щих фор­мах миро­зда­ния без­от­но­си­тель­но к про­цес­су мыш­ле­ния; и на «тео­рию позна­ния», в кото­рой шла речь о тех «опо­сре­ду­ю­щих зве­ньях», кото­рые нахо­дят­ся меж­ду «чистым мыш­ле­ни­ем» и столь же чистым «быти­ем» (т. е. о чувствен­ности, о пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ских осо­бен­но­стях позна­ю­ще­го че­ловека, о при­чи­нах заблуж­де­ний и т. п.). Соглас­но же замыс­лу Геге­ля, Логи­ка с боль­шой бук­вы долж­на обри­со­вать эти мо­менты как момен­ты (мета­мор­фо­зы) одно­го и того же процес­са, а имен­но про­цес­са мыш­ле­ния, Логи­че­ско­го про­цес­са.

Вклю­чая в состав сво­е­го рас­смот­ре­ния уни­вер­саль­ные кате­го­рии (тож­де­ства, раз­ли­чия, про­ти­во­по­лож­но­сти, каче­ства, коли­че­ства и т. д.) и трак­туя их как фор­мы мыш­ле­ния, раз­во­ра­чи­ва­ю­ще­го свои опре­де­ле­ния не толь­ко внут­ри пси­хики инди­ви­дов, но и вне этой пси­хи­ки, в виде исто­рии чело­веческой циви­ли­за­ции, Логи­ка тем самым дела­ет ненуж­ной осо­бую «мета­фи­зи­ку», как уче­ние о мире в его оторваннос­ти от мыс­ля­ще­го чело­ве­ка и его дея­тель­но­сти, так же, как и осо­бую «логи­ку», трак­ту­ю­щую лишь о субъ­ек­тив­но-пси­­хи­че­ских схе­мах рабо­ты интел­лек­та в его ото­рван­но­сти от мира. Логи­ка с боль­шой бук­вы тем самым «сни­ма­ет» в сво­ем соста­ве и пред­мет преж­ней мета­фи­зи­ки, и пред­мет преж­ней «логи­ки».

На этой осно­ве и дер­жит­ся гени­аль­ная геге­лев­ская идея о сов­па­де­нии Логи­ки с диа­лек­ти­кой и тео­ри­ей науч­но­го по­знания. Это сов­па­де­ние совер­шен­но есте­ствен­но, ибо про­цесс раз­ви­тия духа (т. е. духов­ной куль­ту­ры чело­ве­че­ства) име­ет ярко выра­жен­ный диа­лек­ти­че­ский харак­тер, так как разво­рачивается путем выяв­ле­ния и раз­ре­ше­ния про­ти­во­ре­чий. И если логи­ка есть нау­ка о дей­стви­тель­ном мыш­ле­нии, сози­дающем мир куль­ту­ры, то диа­лек­ти­ка, как уче­ние о раз­ви­тии через про­ти­во­ре­чия, и есть под­лин­ная логи­ка.

«Запрет про­ти­во­ре­чия», кото­рый в преж­ней логи­ке вы­ступал как вер­хов­ный прин­цип «пра­виль­но­го мыш­ле­ния во­обще», на самом деле не есть и не может быть зако­ном мыш­ления, ибо запре­ще­ние про­ти­во­ре­чия рав­но­знач­но запреще­нию раз­ви­тия, т. е. запре­ще­нию само­го мыш­ле­ния.

Геге­лев­ское уче­ние о мыш­ле­нии, или Логи­ка с боль­шой бук­вы, увен­чи­ва­ет­ся уче­ни­ем о мето­де, где речь идет о не­обходимости соеди­не­ния «тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния» с прак­ти­че­ски-пред­мет­ной дея­тель­но­стью. Прак­ти­ка, или про­цесс «реа­ли­за­ции» целей, раз­ра­бо­тан­ных мыш­ле­ни­ем, оказыва­ется под­лин­ной про­ве­роч­ной инстан­ци­ей резуль­та­тов чисто тео­ре­ти­че­ской рабо­ты мыш­ле­ния. Прак­ти­ка — хотя она и рас­смат­ри­ва­ет­ся Геге­лем толь­ко как пре­хо­дя­щая ста­дия раз­ви­тия мыш­ле­ния, как ста­дия его пред­мет­но­го вопло­ще­ния в матери­але при­ро­ды, — высту­па­ет здесь как уни­вер­саль­ный кри­те­рий исти­ны: толь­ко те про­дук­ты мыш­ле­ния, кото­рые про­шли че­рез очи­сти­тель­ный огонь чув­ствен­но-пред­мет­ной деятельно­сти, могут пре­тен­до­вать на объ­ек­тив­ное зна­че­ние, на пол­ную неза­ви­си­мость от про­из­во­ла и оши­бок тео­ре­ти­зи­ру­ю­ще­го ин­дивида. Имен­но в прак­ти­ке дости­га­ет­ся, в каче­стве резуль­та­та дея­тель­но­сти мыш­ле­ния, то сов­па­де­ние (тож­де­ство) форм субъ­ек­тив­ной дея­тель­но­сти с фор­ма­ми дей­стви­тель­но­сти, кото­рое состав­ля­ет и исход­ный прин­цип всей логи­ки, и ее необ­хо­ди­мый резуль­тат. Мыш­ле­ние, «воз­вра­тив­ше­е­ся к себе» (т. е. кри­ти­че­ски осмыс­лив­шее уро­ки сво­е­го соб­ствен­но­го пред­мет­но­го вопло­ще­ния), есть пред­мет­но про­ве­рен­ное, до­казавшее свою объ­ек­тив­ность, или истин­ное, мыш­ле­ние.

Кате­го­рии логи­ки и суть фор­мы того, про­шед­ше­го гор­нило прак­ти­че­ски-пред­мет­ной про­вер­ки, мыш­ле­ния. Объек­тивность их дока­зы­ва­ет­ся тем, что есте­ствен­но-при­род­ный мате­ри­ал, в кото­ром выпол­ня­ет­ся логи­че­ски раз­ра­бо­тан­ная мыш­ле­ни­ем цель, послуш­но под­чи­ня­ет­ся и/​фор­ми­ру­ю­ще­му воз­дей­ствию. Это и зна­чит, что кате­го­рии, как фор­мы мышле­ния, при­ме­ни­мы в ходе обра­бот­ки любо­го мате­ри­а­ла, т. е. име­ют так­же и непо­сред­ствен­но-пред­мет­ное все­об­щее зна­че­ние, выра­жа­ют отнюдь не толь­ко «спе­ци­фи­ку» чисто­го мыш­ле­ния как пси­хи­че­ско­го акта, но и «суть» дей­стви­тель­но­сти вне пси­хики, состав­ляя фор­мы тож­де­ства (сов­па­де­ния) субъективно­го мыш­ле­ния с объ­ек­тив­ной реаль­но­стью.

Эту осо­бен­ность геге­лев­ской логи­ки высо­ко рас­це­нил В.И. Ленин:

«Заме­ча­тель­но, что вся гла­ва об “абсо­лют­ной идее” почти ни сло­веч­ка не гово­рит о боге (едва ли не один раз слу­чай­но вылез­ло “боже­ское” “поня­тие”), и кро­ме того — это NB — почти не содер­жит спе­ци­фи­че­ски иде­а­лиз­ма, а глав­ным сво­им пред­метом име­ет диа­лек­ти­че­ский метод. Итог и резю­ме, послед­нее сло­во и суть логи­ки Геге­ля есть диа­лек­ти­че­ский метод — это крайне заме­ча­тель­но. И еще одно: в этом самом иде­а­ли­сти­че­ском про­из­ве­де­нии Геге­ля все­го мень­ше иде­а­лиз­ма, все­го боль­ше мате­ри­а­лиз­ма. “Про­ти­во­ре­чи­во”, но факт!»[48].

Спе­ци­фи­че­ский иде­а­лизм геге­лев­ской кон­цеп­ции логи­ки заклю­ча­ет­ся вовсе не в идее сов­па­де­ния (диа­лек­ти­че­ско­го тож­де­ства) мыс­ли с объ­ек­тив­но­стью и тем самым логи­ки с диа­лек­ти­кой, форм мыш­ле­ния — с фор­ма­ми действительнос­ти вне мыш­ле­ния. В этом, как раз наобо­рот, заклю­ча­ет­ся его непре­хо­дя­щее дости­же­ние и шаг к мате­ри­а­лиз­му. Иде­а­лизм ска­зы­ва­ет­ся в дру­гом — в том, что «мыш­ле­ние» тол­ку­ет­ся как изна­чаль­но орга­ни­зо­ван­ная внут­ри себя дея­тель­ность, под­чиняющаяся лишь сво­им соб­ствен­ным («имма­нент­ным») за­кономерностям. Поэто­му прак­ти­ка чело­ве­ка рас­смат­ри­ва­ет­ся лишь как ста­дия логи­че­ско­го про­цес­са, как его побоч­ный и про­из­вод­ный про­дукт, как акт «внеш­не­го вопло­ще­ния» или «погру­же­ния поня­тия во внеш­ность»; меж­ду тем дело обсто­ит как раз наобо­рот, и мыш­ле­ние (логи­че­ский про­цесс) есть лишь ста­дия или опо­сре­ду­ю­щее зве­но реаль­но­го пред­мет­но-­прак­ти­че­ско­го раз­ви­тия чело­ве­че­ства.

Иде­а­ли­сти­че­ски пере­вер­нув отно­ше­ние меж­ду «мыш­лением» и прак­ти­кой чело­ве­ка, Гегель тем самым вынуж­ден был посту­ли­ро­вать, что все фор­мы и зако­ны мыш­ле­ния, со­ставляющие пред­мет логи­ки как нау­ки уже зара­нее содер­жатся в «мыш­ле­нии» (в гото­вом, хотя и не осо­знан­ном виде) до како­го бы то ни было сопри­кос­но­ве­ния это­го мыш­ле­ния с при­ро­дой, а в ходе позна­ния и прак­ти­ки лишь обнаружива­ются для мыс­ля­ще­го чело­ве­ка, т. е. для само­го же мыш­ле­ния.

С этим как раз и свя­за­ны такие фор­му­ли­ров­ки, в кото­рых спе­ци­фи­че­ский иде­а­лизм Геге­ля ска­зы­ва­ет­ся отчет­ли­во и гру­бо, как, напри­мер:

«Логи­ку… сле­ду­ет пони­мать как систе­му чисто­го разу­ма, как цар­ство чистой мыс­ли… Мож­но поэто­му выра­зить­ся так: это содер­жа­ние (логи­ки. — Э. И.) есть изоб­ра­же­ние бога, каков он есть в сво­ей веч­ной сущ­но­сти до сотво­ре­ния при­ро­ды и ка­кого бы то ни было конеч­но­го духа»[49].

Одна­ко, конеч­но, не в этих фор­му­ли­ров­ках, представля­ющих собою отча­сти дань вре­ме­ни, заклю­ча­ет­ся суще­ство геге­лев­ской кон­цеп­ции Логи­ки и ее пред­ме­та. Неза­ви­си­мо от «обо­жеств­ле­ния» мыш­ле­ния и свя­зан­ной с этим фразеоло­гии, имен­но Гегель уста­но­вил, что логи­ка как нау­ка долж­на быть раз­ви­та не путем чисто­го само­со­зер­ца­ния «божествен­ного поня­тия», а в иссле­до­ва­нии про­цес­са дей­стви­тель­но­го позна­ния и изме­не­ния мира обще­ствен­ным чело­ве­ком, т. е. долж­на быть «выве­де­на» из исто­рии позна­ния и прак­ти­ки, нау­ки и тех­ни­ки — ибо для чело­ве­ка, в отли­чие от «бога», ис­тина откры­ва­ет­ся, по Геге­лю, толь­ко через этот про­цесс и его изу­че­ние. Поэто­му В.И. Ленин и гово­рил, что «про­дол­же­ние дела Геге­ля и Марк­са долж­но состо­ять в диа­лек­ти­че­ской об­работке исто­рии чело­ве­че­ской мыс­ли, нау­ки и тех­ни­ки»[50], ибо толь­ко на этом пути и воз­мож­но даль­ней­шее раз­ви­тие Логи­ки как нау­ки.

Под­лин­ный смысл геге­лев­ско­го реше­ния про­бле­мы пред­мета логи­ки как нау­ки, очи­щен­ной от абсо­лют­но-иде­а­ли­сти­­че­ско­го сора и фра­зео­ло­гии, как раз и послу­жил исход­ной точ­кой диа­лек­ти­ко-мате­ри­а­ли­сти­че­ско­го реше­ния про­бле­мы логи­ки, ее пред­ме­та и путей ее раз­ви­тия, ибо Гегель был и оста­ет­ся той вер­ши­ной, до кото­рой вооб­ще смог­ла под­нять­ся в пони­ма­нии это­го вопро­са домарк­сист­ская фило­со­фия. Мар­к­­сист­ско-ленин­ская фило­со­фия, с дру­гой сто­ро­ны, ока­за­лась един­ствен­ной наслед­ни­цей под­лин­ных заво­е­ва­ний немец­кой клас­си­че­ской фило­со­фии в пони­ма­нии про­бле­мы логи­ки.

Проблема логики как науки в буржуазной философии послегегелевского периода

Заво­е­ва­ния немец­кой класси­ческой фило­со­фии в обла­сти логи­ки, резю­ми­ро­ван­ные в кон­цепции Геге­ля, ока­за­лись мак­си­му­мом того, что вооб­ще мож­но было сде­лать в этой обла­сти на осно­ве иде­а­лиз­ма. Даль­нейший про­гресс логи­ки как нау­ки про­ле­гал толь­ко через кри­ти­че­ски-мате­ри­а­ли­сти­че­ское пере­осмыс­ле­ние выс­ших дости­же­ний логи­че­ской мыс­ли, в лице Геге­ля дозрев­шей до диа­лек­ти­ки. Стол­бо­вая доро­га раз­ви­тия логи­ки как нау­ки по­этому и про­ле­га­ла далее толь­ко через диа­лек­ти­че­ский мате­риализм Марк­са и Энгель­са. Для бур­жу­аз­ной фило­со­фии этот един­ствен­но воз­мож­ный путь впе­ред был зака­зан.

Л. Фей­ер­бах, сде­лав­ший шаг в ука­зан­ном направ­ле­нии, ока­зал­ся пер­вым, но и послед­ним из круп­ных пред­ста­ви­те­лей бур­жу­аз­ной фило­со­фии, кто отва­жил­ся под­верг­нуть гегелев­скую логи­ку кри­ти­че­ско­му ана­ли­зу с пози­ции мате­ри­а­лиз­ма. Его под­ход к про­бле­ме логи­ки нашел свое про­дол­же­ние толь­ко в марк­сиз­ме, в бур­жу­аз­ной же фило­со­фии не дал ника­ко­го пло­до­нос­но­го ответв­ле­ния, если не счи­тать оди­но­ко­го сочи­нения Евге­ния Шмит­та «Тай­на геге­лев­ской диа­лек­ти­ки, осве­щенная с кон­крет­но-чув­ствен­ной точ­ки зре­ния» (1888 г.)[51], и не ока­зал ника­ко­го вли­я­ния на эво­лю­цию логи­че­ской мыс­ли. Фей­ер­бах попы­тал­ся истол­ко­вать систе­ма­ти­зи­ро­ван­ные Ге­гелем логи­че­ские фор­мы как все­об­щие фор­мы «чувственнос­ти», т. е. чув­ствен­но созер­ца­е­мо­го чело­ве­ком внеш­не­го мира, пыта­ясь мате­ри­а­ли­сти­че­ски интер­пре­ти­ро­вать геге­лев­скую идею о сов­па­де­нии логи­ки с уче­ни­ем о все­об­щих фор­мах и за­конах дви­же­ния мира вне мыш­ле­ния (с «мета­фи­зи­кой» в тер­минологии Фей­ер­ба­ха):

«Так назы­ва­е­мые логи­че­ские фор­мы суж­де­ния и заклю­чения не явля­ют­ся поэто­му актив­ны­ми мыс­ли­тель­ны­ми фор­ма­ми, или ut ita dicam [так ска­зать] при­чин­ны­ми усло­ви­я­ми разу­ма. Они пред­по­ла­га­ют мета­фи­зи­че­ские поня­тия все­общности, осо­бен­но­сти, част­но­сти, цело­го и части, в каче­стве Regula de omni [все­об­ще­го пра­ви­ла], пред­по­ла­га­ют поня­тия необ­хо­ди­мо­сти, осно­ва­ния и след­ствия; они мыс­ли­мы толь­ко посред­ством этих поня­тий. Сле­до­ва­тель­но, они явля­ют­ся про­из­вод­ны­ми, выве­ден­ны­ми, а не пер­во­на­чаль­ны­ми мысли­тельными фор­ма­ми. Толь­ко мета­фи­зи­че­ские отно­ше­ния суть логи­че­ские отно­ше­ния, толь­ко мета­фи­зи­ка, как нау­ка о кате­гориях, явля­ет­ся истин­ной эзо­те­ри­че­ской логи­кой. Тако­ва глу­бокая мысль Геге­ля. Так назы­ва­е­мые логи­че­ские фор­мы суть толь­ко абстракт­ные эле­мен­тар­ней­шие фор­мы речи; но речь это не мыш­ле­ние, ина­че вели­чай­шие бол­ту­ны долж­ны были бы быть вели­чай­ши­ми мыс­ли­те­ля­ми»[52].

Этот, совер­шен­но вер­ный с точ­ки зре­ния мате­ри­а­лиз­ма вооб­ще, под­ход к кри­ти­ке Геге­ля не был, одна­ко, реа­ли­зо­ван Фей­ер­ба­хом кон­крет­но и систе­ма­ти­че­ски. Кон­крет­ные же кор­рек­ти­вы в геге­лев­ское уче­ние о кате­го­ри­ях, сде­лан­ные Фей­ер­ба­хом, ока­зы­ва­лись, как пра­ви­ло, не улуч­ша­ю­щи­ми это пони­ма­ние, сма­зы­ва­ли его диа­лек­ти­че­скую остро­ту, при­чи­ны чего были пока­за­ны Марк­сом и Энгель­сом (см. ниже).

Вся же осталь­ная оппо­зи­ция геге­лев­ской логи­ке, возни­кавшая парал­лель­но с раз­ви­ти­ем диа­лек­ти­че­ско­го материа­лизма и в про­ти­во­вес ему, груп­пи­ро­ва­лась под зна­ме­на­ми той или иной раз­но­вид­но­сти иде­а­ли­сти­че­ско­го пред­став­ле­ния о мыш­ле­нии и его отно­ше­нии к внеш­не­му миру, к при­ро­де, и осо­бен­но — к обще­ствен­но­му бытию чело­ве­ка. Одним из са­мых широ­ких тече­ний бур­жу­аз­ной мыс­ли это­го пери­о­да бы­стро стал ирра­ци­о­на­лизм, в при­ме­не­нии к про­бле­ме логи­ки выли­вав­ший­ся в ало­гизм вооб­ще, в отри­ца­ние за логи­кой пра­ва и воз­мож­но­сти быть вооб­ще серьез­ной нау­кой, тем более — общей тео­ри­ей позна­ния. Пред­ста­ви­те­лей это­го кры­ла анти- геге­лев­ской оппо­зи­ции не устра­и­вал в Геге­ле не иде­а­лизм, а как раз те момен­ты, кото­рые вели или мог­ли вести от него к мате­ри­а­лиз­му — в част­но­сти, диа­лек­ти­че­ский харак­тер геге­левской кон­цеп­ции мыш­ле­ния, тезис о диа­лек­ти­че­ском тож­дестве форм мыш­ле­ния и форм бытия. Бытие, соглас­но воз­зрениям позд­не­го Шел­лин­га, Шопен­гау­э­ра, Гарт­ма­на, Лос­ско­го и др. «схва­ты­ва­ет­ся» не мыш­ле­ни­ем, а «инту­и­ци­ей», «во­лей», «жиз­нен­ным поры­вом» и тому подоб­ны­ми способнос­тями. Логи­ка, в соот­вет­ствии с этим, не может пре­тен­до­вать на зна­че­ние общей тео­рии позна­ния и низ­во­дит­ся до сте­пе­ни про­сто­го сред­ства омертв­ле­ния, непо­движ­ной фик­са­ции дей­ствий воли, инту­и­ции и тому подоб­ных про­цес­сов, кото­рые сами по себе ало­гич­ны и совер­ша­ют­ся по зако­нам, нисколь­ко не похо­жим на зако­ны логи­ки. Поэто­му фор­мы и зако­ны мыш­ления суть ско­рее фор­мы и зако­ны прин­ци­пи­аль­но­го разно­гласия «мыш­ле­ния» с дей­стви­тель­но­стью, как она суще­ству­ет вне мыш­ле­ния, в акте воли, инту­и­ции, твор­че­ско­го акта и т. д.

Для пред­ста­ви­те­лей это­го направ­ле­ния харак­тер­но, что ста­рая, чисто фор­маль­ная логи­ка выда­ет­ся ими за единствен­но воз­мож­ный образ логи­ки вооб­ще. Так, Шопен­гау­эр ста­ра­ет­ся выдать свои дей­стви­тель­но едкие изде­ва­тель­ства над дере­вян­но­стью фор­маль­но-логи­че­ских схем мыш­ле­ния за ис­черпывающие аргу­мен­ты про­тив «мыш­ле­ния вооб­ще», про­тив логи­ки вооб­ще, а более высо­кую (геге­лев­скую) фор­му ло­гики про­сто не жела­ет при­ни­мать в сооб­ра­же­ние, отмахива­ясь от нее пло­щад­ной руга­нью и упре­ка­ми в «непо­нят­но­сти». Тем самым ирра­ци­о­на­лизм в обла­сти логи­ки ведет про­сто к некри­ти­че­ской рестав­ра­ции раз­би­тых Геге­лем метафизичес­ких кате­го­рий и схем мыш­ле­ния и ста­вит пре­дел раз­ви­тию логи­че­ской мыс­ли в точ­ке, увен­чи­ва­ю­щей послед­нюю стра­ницу «общей логи­ки» Кан­та. Мыш­ле­ние и логи­ка, как нау­ка о мыш­ле­нии, тем самым при­ни­жа­ют­ся в уго­ду волюнтаристи­ческого про­из­во­ла, гени­аль­ни­ча­ю­щей «инту­и­ции», непости­жимости «твор­че­ско­го акта» и т. д. Логи­ку эта пози­ция заго­няет в тупик и лиша­ет пер­спек­тив раз­ви­тия.

Кри­зис геге­лев­ской шко­лы в логи­ке при­вел ее последова­телей, не желав­ших или не умев­ших рас­стать­ся с идеалисти­ческой осно­вой этой шко­лы, к утра­те всех геге­лев­ских завое­ваний. Часть «пра­вых» геге­льян­цев в кон­це кон­цов пере­шли на пози­ции фих­те­ан­ства и лейб­ни­цев­ских пред­став­ле­ний о мыш­ле­нии (Гёшель, Гин­рихс, Габ­лер), пыта­ясь реформиро­вать геге­лев­скую логи­ку с уче­том «мета­фи­зи­че­ско­го» значе­ния лич­но­сти, мыс­ля­щей мона­ды. Орто­док­саль­ные же геге­льянцы (Миш­ле, Розен­кранц, К. Фишер), цеп­ляв­ши­е­ся как раз за сла­бые сто­ро­ны, за иде­а­лизм геге­лев­ской логи­ки, разложе­нию шко­лы про­ти­во­сто­ять не мог­ли и быст­ро утра­ти­ли свое вли­я­ние на раз­ви­тие логи­че­ской мыс­ли.

Дру­гая вли­я­тель­ная фор­ма оппо­зи­ции геге­лев­ской логи­ке, для кото­рой харак­тер­на крайне фор­ма­ли­сти­че­ская направ­ленность, свя­за­на с име­нем Гер­бар­та и его после­до­ва­те­лей.

Пони­мая — после Геге­ля это муд­ре­но было не пони­мать, — что тезис о тож­де­стве зако­нов мыш­ле­ния с зако­на­ми бытия неиз­беж­но ведет к при­зна­нию про­ти­во­ре­чи­во­сти как есте­ствен­но­го состо­я­ния раз­ви­ва­ю­ще­го­ся мыш­ле­ния, к диалекти­ке (так как мыш­ле­ние и бытие сами суть про­ти­во­по­лож­но­сти, типич­ный слу­чай тож­де­ства про­ти­во­по­лож­но­стей), Гер­барт вста­ет в реши­тель­ную оппо­зи­цию к это­му тези­су. Логи­ка, со­гласно Гер­бар­ту, вооб­ще долж­на оста­вить без рас­смот­ре­ния щекот­ли­вый вопрос об отно­ше­нии зако­нов мыш­ле­ния к зако­нам мира вне мыш­ле­ния, ибо о послед­них нам ров­но ниче­го неиз­вест­но, и зани­мать­ся толь­ко «мыш­ле­ни­ем как тако­вым», во всей его чисто­те и неза­пят­нан­но­сти сопри­кос­но­ве­ни­ем с немыс­ли­мы­ми «веща­ми в себе». Ины­ми сло­ва­ми, Гер­барт отсту­па­ет назад, в твер­ды­ню «общей логи­ки» Кан­та, что­бы отту­да вновь про­де­лать наступ­ле­ние на про­бле­мы <диа­лек­ти­че­ской логи­ки> и не впасть при этом в «анти­но­мии». В каче­стве фун­да­мен­та новой логи­ки Гер­барт посту­ли­ру­ет «закон тож­де­ства» А = А, как «закон мыш­ле­ния», не име­ю­щий ника­ко­го отно­ше­ния к чему бы то ни было, кро­ме мыш­ле­ния и «мыс­ли­мых» вещей. Мыс­ли­мые вещи долж­ны быть чисты от про­ти­во­ре­чий. Отсю­да пря­мо сле­до­вал неиз­беж­ный вывод, что мыс­ли­мые вещи неиз­мен­ны, так как при­зна­ние их измен­чивости рав­но­силь­но при­зна­нию про­ти­во­ре­чия в их мыслен­ном выра­же­нии. Столь же логи­чен был и вывод, что эти вещи не пре­вра­ща­ют­ся, «не пере­хо­дят» одна в дру­гую, а представ­ляют собою абсо­лют­но замкну­тые в себе «про­стые реа­лы», нечто вро­де суб­стан­ций — монад. Все «про­ти­во­ре­чия» получа­ются от того, что мы мыс­лим эти «реа­лы» не в их чистом виде, а в тех мно­го­об­раз­ных соче­та­ни­ях и отно­ше­ни­ях, в кото­рые они всту­па­ют меж­ду собою в «эмпи­ри­че­ском опы­те». Что­бы помыс­лить «реал», нуж­но «очи­стить» его от всех сле­дов «от­ношений» с дру­ги­ми таки­ми же реа­ла­ми. «Вещь сама по себе» и те «отно­ше­ния», в кото­рые она всту­па­ет в эмпи­ри­че­ском опы­те, ока­зы­ва­ют­ся здесь никак не свя­зан­ны­ми меж­ду собой кате­го­ри­я­ми. Это про­сто «раз­ные» кате­го­рии. Подоб­ной же китай­ской сте­ной «вещь сама по себе» («реал») отграничи­вается от ее соб­ствен­ных «свойств»: «то, что мы назы­ва­ем ее свой­ством, есть не столь­ко она сама, как ско­рее отно­ше­ние, в кото­ром она нахо­дит­ся к дру­гим вещам»[53].

Про­ти­во­ре­чия в мыш­ле­нии полу­ча­ют­ся толь­ко от того, что мы «одну и ту же вещь одно­вре­мен­но мыс­лим «в раз­ных отно­ше­ни­ях» или «аспек­тах». Отно­ше­ния и свой­ства могут друг дру­гу про­ти­во­ре­чить, а вещь — нет. Одна­ко поня­тие о «вещи» после всех «очи­ще­ний», реко­мен­ду­е­мых Логи­кой Гер­бар­та, ста­но­вит­ся чем-то совер­шен­но немыс­ли­мым, чистым нулем. Этот нуль и есть «реал», а поня­тие о вещи фак­ти­че­ски раз­ла­га­ет­ся на бес­ко­неч­ный ряд про­ти­во­ре­ча­щих друг дру­гу поня­тий о ее свой­ствах и отно­ше­ни­ях. Этот факт, по Гер­бар­ту (как и по Кан­ту), сви­де­тель­ству­ет лишь о непознаваемос­ти (о «немыс­ли­мо­сти») вещей в себе. Агно­сти­цизм в соче­та­нии с без­вы­ход­ным и внут­ри себя пол­ным про­ти­во­ре­чий плю­ра­лиз­мом — вот итог после­до­ва­тель­ней­ше­го про­ве­де­ния «прин­ци­па тож­де­ства» и «запре­та про­ти­во­ре­чия» Гер­бар­том. В труд­но­стях, свя­зан­ных с этим обсто­я­тель­ством, на раз­ные лады пута­лись позд­нее мно­го­чис­лен­ные уче­ни­ки и последо­ватели Гер­бар­та — Дро­биш, Цил­лер, Лотт и др. Не выпол­нив сво­их обе­ща­ний и про­сто пере­ме­стив про­ти­во­ре­чие из «поня­тия о вещи» (т. е. из недо­ся­га­е­мо­го иде­а­ла — «реа­ла») в сово­купность поня­тий о «свой­ствах» и «отно­ше­ни­ях» (т. е. в реаль­ное, фак­ти­че­ски дости­жи­мое зна­ние), логи­ка гер­бар­ти­ан­ства сама рас­пи­са­лась в сво­ем бес­си­лии изба­вить позна­ние от про­ти­во­ре­чий, и пото­му гер­бар­ти­ан­ская шко­ла в логи­ке ско­ро выдох­лась и сошла на нет. Басти­о­ны «общей логи­ки» Кан­та ока­за­лись пло­хой базой для побе­до­нос­но­го наступ­ле­ния на диа­лек­ти­че­скую логи­ку Геге­ля.

Учи­ты­вая про­вал затеи Гер­бар­та, А. Трен­де­лен­бург попы­тался ата­ко­вать Геге­ля с дру­го­го кон­ца, опи­ра­ясь на аристоте­левское пони­ма­ние «дви­же­ния» и «цели». Преж­де все­го Трен­де­лен­бург высту­пил про­тив того, очень рас­про­стра­нен­но­го в его вре­мя, пред­рас­суд­ка, соглас­но кото­ро­му «ари­сто­те­лев­ская логи­ка» и есть «фор­маль­ная логи­ка» типа общей логи­ки Кан­та или Гер­бар­та. «Ари­сто­тель нигде не выска­зал наме­ре­ния понять фор­мы мыш­ле­ния из них самих. Такой подел[54] (меж­ду мыс­лью и быти­ем) совер­шен­но чужд Ари­сто­те­лю и выду­ман в новей­шее толь­ко вре­мя»[55]. Фор­маль­ная логи­ка, гово­рит Трен­деленбург, «осо­зна­ла себя на язы­ке и, во мно­гих отно­ше­ни­ях, может назы­вать­ся углуб­лен­ной в себя грам­ма­ти­кой»[56], и не боль­ше. Этот аспект рас­смот­ре­ния у Ари­сто­те­ля, несо­мнен­но, при­сут­ству­ет, но вовсе не это сде­ла­ло Ста­ги­ри­та «отцом ло­гики».

Пыта­ясь опро­верг­нуть Геге­ля, Трен­де­лен­бург ули­ча­ет его в том, что его логи­ка, не жела­ю­щая «ниче­го пред­по­ла­гать» в каче­стве усло­вия сво­ей истин­но­сти, на самом деле «предпо­лагает на пер­вом же шагу дви­же­ние без вся­кой ого­вор­ки!»[57]. По Трен­де­лен­бур­гу, логи­ка как нау­ка долж­на начи­нать с ка­тегории «дви­же­ния», как с ниче­го уже не пред­по­ла­га­ю­щей кате­го­рии. И «бытие», и «мыш­ле­ние» долж­ны быть поня­ты как две ипо­ста­си «дви­же­ния вооб­ще», как две его фор­мы. Мыш­ле­ние отли­ча­ет­ся от бытия сво­ей «целе­со­об­раз­но­стью»: «Когда цель — преду­смат­ри­ва­ю­щий помы­сел и направ­ля­ю­щая воля — ста­но­вит­ся источ­ни­ком сле­по­му без того дви­же­нию, то не выхо­дит ли здесь под­чи­не­ния реаль­но­го иде­аль­но­му, осу­ществ­ле­ния иде­аль­но­го в реаль­ном? Обос­но­вы­вая и под­водя живое это отно­ше­ние, фило­со­фия посту­па­ет­ся двусмыс­ленной тож­де­ствен­но­стью субъ­ек­тив­но­го с объ­ек­тив­ным, но дей­стви­тель­но еди­нит иде­а­лизм и реа­лизм»[58].

В согла­сии с этим логи­ка как нау­ка долж­на раз­ви­вать свои поло­же­ния из «наблю­де­ния пер­вич­ной и всепроникаю­щей дея­тель­но­сти»[59]. Но эта дея­тель­ность дана мыш­ле­нию как дея­тель­ность само­го же мыш­ле­ния. Мыш­ле­ние, мыс­ля­щее и наблю­да­ю­щее самое себя, — вот пред­мет логи­ки, по Трен­де­лен­бур­гу.

Этим опять вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся про­бле­ма отно­ше­ния меж­ду «мыс­ля­щим и мыс­ли­мым», меж­ду мыш­ле­ни­ем и его пред­ме­том, и здесь Трен­де­лен­бург без­успеш­но ста­ра­ет­ся най­ти «золо­тую сере­ди­ну» меж­ду Геге­лем и Шел­лин­гом, меж­ду «мыш­ле­ни­ем» и «инту­и­ци­ей». Одна­ко диа­лек­ти­ка, как уче­ние о тож­де­стве и пере­хо­де про­ти­во­по­лож­но­стей, оста­ет­ся совер­шен­но непри­ем­ле­мой для Трен­де­лен­бур­га как в Шеллин­ге, так и в Геге­ле. В дан­ном пунк­те он, как и Гер­барт, про­сто посту­ли­ру­ет, что исход­ная кате­го­рия логи­ки — «дви­же­ние» — чиста от како­го бы то ни было про­ти­во­ре­чия. Про­ти­во­ре­чие суще­ству­ет толь­ко в «мыш­ле­нии», отсту­па­ю­щем от пра­вил логи­ки. «Вза­им­но отри­ца­ют­ся и про­ти­во­ре­чат друг дру­гу толь­ко мыс­ли, а явле­ния — един­ствен­но толь­ко тогда, когда в осно­ве одно­го из них лежит такая мысль, кото­рую дру­гое уни­что­жа­ет или ослаб­ля­ет сво­ею основ­ной мыс­лью»[60]. «Яв­ление» здесь пони­ма­ет­ся толь­ко как про­дукт мыс­ли, и никак ина­че. Какая бы то ни было диа­лек­ти­ка пере­хо­да от бытия к мыш­ле­нию этой пози­ци­ей про­сто исклю­ча­ет­ся, и воца­ря­ет­ся вновь неиз­вест­но отку­да взяв­ший­ся дуа­лизм, соглас­но кото­рому «бытие» и «под­лин­но логич­ное» мыш­ле­ние противо­речий лише­ны, а «нело­гич­ное» мыш­ле­ние — про­ти­во­ре­чи­во. Отку­да и поче­му это раз­ли­чие полу­ча­ет­ся? Это оста­ет­ся без отве­та. Един­ствен­ное, к чему тут мож­но апел­ли­ро­вать, — это сво­бо­да воли, сво­бо­да про­из­воль­но нагро­мож­дать противоре­чия. Диа­лек­ти­ка, таким обра­зом, трак­ту­ет­ся как ору­дие злой и эго­и­сти­че­ской воли. Посе­му ниче­го, кро­ме нрав­ствен­но­го него­до­ва­ния, Трен­де­лен­бург про­тив диа­лек­ти­че­ской логи­ки выдви­нуть не может. Этим бес­силь­ным про­те­стом про­тив диа­лек­ти­ки и завер­ша­ет­ся его наступ­ле­ние. Нрав­ствен­ное не­годование — это не то ору­дие, кото­рым мож­но раз­ру­шить ло­гическую кон­струк­цию Геге­ля.

К сере­дине XIX века анти­диа­лек­ти­че­ская тен­ден­ция в ло­гике начи­на­ет все более отчет­ли­во кон­со­ли­ди­ро­вать­ся под лозун­гом «назад к Кан­ту». Это явле­ние в нема­лой мере обу­словлено и тем, что побе­до­нос­ное сра­же­ние с Геге­лем было осу­ществ­ле­но лишь Марк­сом и Энгель­сом. Клас­си­ки диалек­тического мате­ри­а­лиз­ма про­де­мон­стри­ро­ва­ли, что идеалис­тический монизм геге­лев­ской логи­ки мож­но побе­дить оружи­ем кри­ти­ки, а не ору­жи­ем руга­ни, толь­ко с пози­ций столь же стро­го­го и после­до­ва­тель­но­го, т. е. мони­сти­че­ско­го, взгля­да на мыш­ле­ние, про­ти­во­по­ста­вив Геге­лю мате­ри­а­ли­сти­че­ский монизм. Этот путь, одна­ко, был для бур­жу­аз­ных про­фес­со­ров, по вполне понят­ным при­чи­нам, непри­ем­лем. Поэто­му един­ственно воз­мож­ным для них путем оста­вал­ся воз­врат к дуа­лизму, оди­на­ко­во исклю­ча­ю­ще­му как иде­а­ли­сти­че­ский, так и мате­ри­а­ли­сти­че­ский вари­ант реше­ния вопро­са об осно­ве тож­де­ства зако­нов мыш­ле­ния и зако­нов раз­ви­тия действи­тельности. Гос­под­ству­ю­щим сре­ди офи­ци­аль­ной про­фес­су­ры направ­ле­ни­ем мыс­ли в немец­ких уни­вер­си­те­тах и ста­но­вит­ся поэто­му нео­кан­ти­ан­ство. Кант ока­зы­вал­ся бли­жай­шим рубе­жом, на кото­рый им при­хо­ди­лось отсту­пить под дав­ле­ни­ем объ­еди­нен­ных сил Геге­ля и Марк­са. Ибо Геге­ля они теперь вос­при­ни­ма­ли как не до кон­ца доду­ман­но­го Марк­са, а Марк­са — лишь как после­до­ва­тель­но­го геге­льян­ца.

Основ­ным пафо­сом кан­ти­ан­ства и ста­но­вит­ся борь­ба «на два фрон­та» — как про­тив «выде­ле­ния» зако­нов мыш­ле­ния из зако­нов дви­же­ния дей­стви­тель­но­сти (непо­сред­ствен­но — из дви­же­ния обще­ствен­но­го бытия чело­ве­ка), так и про­тив об­ратного прин­ци­па. После­до­ва­тель­но про­ве­ден­ный материа­лизм их не устра­и­ва­ет так же, как и столь же после­до­ва­тель­но про­ве­ден­ный Геге­лем в логи­ке абсо­лют­ный иде­а­лизм. Эти люби­те­ли «золо­той сере­ди­ны» хотят быть выше обе­их «край­ностей», что­бы избе­жать непри­ят­ной дилем­мы: мате­ри­а­лизм или иде­а­лизм. Соглас­но кан­ти­ан­ской вер­сии логи­ки, ни зако­ны мыш­ле­ния не могут быть «выве­де­ны» из зако­нов движе­ния мира вне мыш­ле­ния, ни зако­ны дей­стви­тель­но­сти, при­роды и обще­ства, не могут быть «выве­де­ны» (в смыс­ле: по­няты) с помо­щью зако­нов логи­ки. Это два совер­шен­но само­стоятельных, изна­чаль­но «раз­лич­ных» ряда, каж­дый из коих может быть понят толь­ко «из само­го себя», а не из «дру­го­го». Само собой понят­но, что в отно­ше­нии мыш­ле­ния эта пози­ция есть лишь под­мас­ки­ро­ван­ный иде­а­лизм, а в отно­ше­нии дей­ствительности — агно­сти­цизм, ибо то, что мы назы­ва­ем «дей­ствительностью», на самом деле есть все­гда осмыс­лен­ная дей­стви­тель­ность, кон­струк­ция наше­го соб­ствен­но­го созна­ния, постро­ен­ная по зако­нам логи­ки. Поэто­му так назы­ва­е­мые «зако­ны дей­стви­тель­но­сти» — это все­го лишь зако­ны наше­го соб­ствен­но­го мыш­ле­ния, в согла­сии с кото­ры­ми мы сами орга­ни­зо­ва­ли «хаос эмпи­ри­че­ских фак­тов» в более или менее строй­ную кар­ти­ну… Дей­стви­тель­ность опять, как и у Геге­ля, бла­го­по­луч­но «выво­дит­ся» из мыш­ле­ния, толь­ко «мышле­ние» име­ет­ся здесь в виду не боже­ствен­ное, не «абсо­лют­ное», а чело­ве­че­ское, и тол­ку­ет­ся как пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ский акт. Но если дей­стви­тель­ность с ее зако­на­ми здесь «выво­дит­ся» из мыш­ле­ния, то мыш­ле­ние не «выво­дит­ся», т. е. не объ­яс­ня­ет­ся, ниот­ку­да. Оно про­сто объ­яв­ля­ет­ся «спе­ци­фи­че­ской функ­ци­ей чело­ве­че­ской пси­хи­ки», опять-таки никак не объ­яс­ня­е­мой.

Отсю­да совер­шен­но есте­ствен­ным ста­но­вит­ся взгляд на логи­ку как на часть или раз­дел пси­хо­ло­гии. Эту пози­цию, с боль­ши­ми или мень­ши­ми оттен­ка­ми, раз­де­ля­ют Зиг­варт, Вундт, Лан­ге, Липпс, Б. Эрд­ман и т. д. и т. п., при­мы­кая в этом от­ношении к наи­ме­нее талант­ли­вым интер­пре­та­то­рам Кан­та — к Рейн­голь­ду, Фри­зу, Кру­гу, Бене­ке, кото­рые несколь­ко ранее пыта­лись истол­ко­вать кан­тов­ские «транс­цен­ден­таль­ные фор­мы рас­суд­ка», кате­го­рии, как субъ­ек­тив­но-пси­хо­ло­ги­че­ские доми­нан­ты созна­ния, «внут­рен­не­го опы­та инди­ви­да».

«Что логи­ка есть пси­хо­ло­ги­че­ская дис­ци­пли­на — это столь же досто­вер­но, как и то, что позна­ва­ние про­ис­хо­дит толь­ко в пси­хи­ке, и что мыш­ле­ние, завер­ша­ю­ще­е­ся им, есть психологи­ческий про­цесс»[61].

В этом реша­ю­щем пунк­те немец­кое кан­ти­ан­ство очень ско­ро сли­ва­ет­ся с пози­ци­ей англий­ских юми­стов-пози­ти­ви­стов Д.С. Мил­ля и Спен­се­ра. «Логи­ка, — писал пер­вый из них, — не обособ­лен­ная от пси­хо­ло­гии и сопод­чи­нен­ная ей нау­ка. Посколь­ку она вооб­ще нау­ка, она есть часть или ветвь пси­хо­ло­гии, отде­ля­ясь от нее как часть от цело­го или как ис­кусство от нау­ки. Сво­и­ми тео­ре­ти­че­ски­ми осно­ва­ми она цели­ком обя­за­на пси­хо­ло­гии…»[62]. Ана­ло­гич­но рас­суж­да­ет в сво­их «Осно­вах пси­хо­ло­гии» Спен­сер.

Если иметь в виду, что упо­ми­на­е­мая тут «пси­хо­ло­гия» была опи­са­тель­но-эмпи­ри­че­ской («ассо­ци­а­нист­ской»), то ста­но­вит­ся ясно, что все кате­го­рии и зако­ны логи­ки выгля­дели для пси­хо­ло­ги­стов как лишь про­сто более или менее устой­чи­вые пси­хи­че­ские ком­плек­сы, т. е. тол­ко­ва­лись в духе чистей­ше­го юмиз­ма. «Обос­но­ва­ние» логи­че­ских форм сво­дилось здесь к апел­ля­ции к «внут­рен­не­му опы­ту» инди­ви­да. Так, напри­мер, запрет про­ти­во­ре­чия «объ­яс­ня­ет­ся» Мил­лем как выра­же­ние невоз­мож­но­сти для еди­нич­но­го созна­ния нахо­дить­ся разом в двух вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих состо­я­ни­ях… Та­ким обра­зом вся логи­ка воз­дви­га­ет­ся на фун­да­мен­те обыва­тельских пред­став­ле­ний о пси­хи­ке, о созна­нии, о мыш­ле­нии. Для диа­лек­ти­че­ском логи­ки, стро­я­щей свои выво­ды на осно­ве ана­ли­за раз­ви­тия миро­вой нау­ки и тех­ни­ки, эта пози­ция, само собой понят­но, места не остав­ля­ет. Не слу­чай­но печаль­но зна­менитая систе­ма логи­ки, создан­ная Мил­лем на этом основа­нии, пред­став­ля­ет собой мно­го­слов­ный пере­пев средневеко­вой схо­ла­сти­ки, эклек­ти­че­ски пере­пу­тан­ной с ухуд­шен­ным подо­би­ем бэко­нов­ской индук­ции.

Ино­гда, чув­ствуя шат­кость тако­го «фун­да­мен­та» логичес­кой нау­ки, как «внут­рен­ний опыт инди­ви­да», пси­хо­ло­ги­сты пыта­ют­ся отыс­кать «объ­ек­тив­ное» обос­но­ва­ние самим пси­хическим ком­плек­сам, усмат­ри­вая его в «устрой­стве головно­го моз­га», в био­ло­гии вооб­ще — физио­ло­ги­че­ский иде­а­лизм в пони­ма­нии мыш­ле­ния. Это «обос­но­ва­ние» позд­нее было под­хвачено и раз­ви­то праг­ма­тиз­мом (Ч. Пирс, У Джемс, Ф. Шил­лер, Д. Дьюи) и Б. Рас­се­лом, с точ­ки зре­ния кото­рых зако­ны логи­ки суть схе­мы дей­ствий («опе­ра­ций»), обес­пе­чи­ва­ю­щие «успех», «адап­тив­ное пове­де­ние» чело­ве­ка как биологичес­кой осо­би, и т. д. Близ­ка к этой пози­ции и кон­цеп­ция махи­стов (Мах, Аве­на­ри­ус и др.), для кото­рых зако­ны логи­ки — это лишь «прин­ци­пы эко­но­мии мыш­ле­ния», прин­ци­пы мыш­ле­ния с «наи­мень­шей затра­той сил».

Соглас­но такой кон­цеп­ции мыш­ле­ния, логи­ка как нау­ка в сво­их кате­го­ри­ях и зако­нах не выра­жа­ет и не может выра­жать ниче­го, кро­ме «имма­нент­ной спе­ци­фи­ки» дей­ствий или опе­ра­ций, совер­ша­ю­щих­ся внут­ри мыс­ля­ще­го субъ­ек­та и обу­словленных не внеш­ним миром, а опять-таки «внут­рен­ней ор­ганизацией» это­го субъ­ек­та. Эта «внут­рен­няя орга­ни­за­ция» и обу­слов­лен­ная ею «спе­ци­фи­ка мыш­ле­ния» могут далее интер­пре­ти­ро­вать­ся как угод­но — и ана­то­мо-физио­ло­ги­че­ски (био­ло­ги­че­ски), и пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ски, и чисто психологи­чески. Суть дела оста­ет­ся в фило­соф­ском плане одна — субъек­тивный иде­а­лизм. Наи­бо­лее «чистое» и откро­вен­ное выраже­ние эта кон­цеп­ция обре­ла себе в сочи­не­ни­ях так назы­ва­е­мых «имма­нен­тов» (Шуп­пе, Лек­лер, Рем­ке, Шуберт-Золь­дерн), ко­торые вели свою родо­слов­ную от нео­кан­ти­ан­ца Лан­ге.

В соот­вет­ствии со сво­им пони­ма­ни­ем пред­ме­та логи­ки как нау­ки пси­хо­ло­ги­сты глав­ным спо­со­бом «логи­че­ских ис­следований» счи­та­ют «интро­спек­цию», т. е. само­на­блю­де­ние, про­де­лы­ва­е­мое инди­ви­дом над сво­и­ми соб­ствен­ны­ми психи­ческими состо­я­ни­я­ми. «Индук­тив­ные обоб­ще­ния», почерпну­тые из тако­го само­на­блю­де­ния, и долж­ны, де, состав­лять ба­зис логи­ки как нау­ки. Конеч­но, ника­кой серьез­ной тео­рии на таком шат­ком фун­да­мен­те пси­хо­ло­ги­стам создать не уда­лось.

Да и мож­но ли дока­зать кому-либо и что-либо, если самы­ми вес­ки­ми «аргу­мен­та­ми» здесь высту­па­ют «чув­ство внутрен­него согла­сия» (или «несо­гла­сия»], «убеж­ден­ность», фра­за «это оче­вид­но», и т. д., вплоть до тех пор, пока меж­ду ними не воз­ни­кал какой-либо, даже пустя­ко­вый, спор. В силу этой сво­ей явной бес­по­мощ­но­сти «пси­хо­ло­гизм» вско­ре утра­тил кре­дит и был «пре­взой­ден» дру­ги­ми, не столь откро­вен­но наив­ны­ми уста­нов­ка­ми. Одна­ко имен­но «пси­хо­ло­гизм» в махист­ской вер­сии послу­жил одним из основ­ных тео­ре­ти­че­ских источ­ни­ков нео­по­зи­ти­виз­ма («логи­че­ско­го пози­ти­виз­ма», «логи­ки нау­ки») и сохра­нил­ся в послед­нем как его важ­ней­ший ком­по­нент — прав­да, замас­ки­ро­ван­ный ква­зи­ма­те­ма­ти­че­ской тер­ми­но­ло­ги­ей.

Явная бес­по­мощ­ность «пси­хо­ло­ги­сти­че­ско­го» обоснова­ния логи­ки вызва­ла в каче­стве реак­ции про­тив него мощ­ную струю «анти­пси­хо­ло­гиз­ма» уже внут­ри и на поч­ве нео­кан­ти­ан­ства. Пред­ста­ви­те­ли так назы­ва­е­мой «баден­ской шко­лы» (Вин­дель­банд, Рик­керт) ста­ра­ют­ся обос­но­вать все­общ­ность и все­об­щезна­чи­мость логи­че­ских форм пси­хи­ки, т. е. их неза­висимость от мно­го­об­раз­ных изме­не­ний в пси­хи­че­ских состо­яниях инди­ви­да, уче­ни­ем о «цен­но­стях», ста­ра­ют­ся поста­вить логи­ку на фун­да­мент так назы­ва­е­мо­го «транс­цен­ден­таль­но­го дол­жен­ство­ва­ния». При­ну­ди­тель­ную силу «логи­че­ских» схем для пси­хи­ки инди­ви­да Рик­керт выво­дит из «цен­ност­но­го» ха­рактера чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния. В акте суж­де­ния чело­век, хочет он того или не хочет, все­гда «оце­ни­ва­ет». В «про­цес­се ут­верждения или отри­ца­ния все­гда выра­жа­ет­ся одоб­ре­ние или неодоб­ре­ние, отно­ше­ние к цен­но­сти»[63]. «Транс­цен­ден­таль­ное дол­жен­ство­ва­ние», обя­зы­ва­ю­щее чело­ве­ка «изме­рять» любое явле­ние или суж­де­ние мерой «цен­но­сти», объ­яв­ля­ет­ся «абсо­лют­ным» зако­ном мыш­ле­ния, «един­ствен­но несо­мнен­ным». «Если кто-нибудь сомне­ва­ет­ся, он не выяс­нил себе, что зна­чит сомне­вать­ся. Сомне­вать­ся зна­чит спра­ши­вать. А спра­ши­вать зна­чит: истин­но это суж­де­ние или истин­но пря­мо противо­положное суж­де­ние? Дол­жен ли я ска­зать да или нет? Безраз­лично, да ли, нет ли, все­гда уже пред­по­ла­га­ет­ся вопрос: толь­ко одно из двух может, но и одно так­же необ­хо­ди­мо долж­но быть, а дру­гое не долж­но быть, без­раз­лич­но, чув­ству­ет или при­зна­ет позна­ю­щий субъ­ект дол­жен­ство­ва­ние»[64]. Это «транс­цендентальное дол­жен­ство­ва­ние» и выра­жа­ет­ся «логи­че­ской фор­му­лой», обя­зы­ва­ю­щей инди­ви­да все­гда выби­рать меж­ду А и не‑А, мыс­лить по схе­ме «либо А, либо не‑А», а тре­тье­го «не может и не долж­но быть».

Все это зна­чит, что «выс­шим дол­гом» чело­ве­ка, как «мыс­лящего суще­ства», Г. Рик­керт счи­та­ет бес­пре­ко­слов­ное пови­но­ве­ние мето­до­ло­ги­че­ской дог­ме мета­фи­зи­че­ско­го (антидиа­лектического) мыш­ле­ния. Поче­му же чело­век «дол­жен» ей по­виноваться? Пото­му что Дол­жен. Вот и весь ответ, если мож­но назвать эту тав­то­ло­гию отве­том. Сло­веч­ко же «трансценден­тальное» слу­жит тут лишь тому, что­бы при­дать тав­то­ло­гии глу­бо­ко­мыс­лен­но-фило­соф­ский вид. Все зако­ны логи­ки как нау­ки и выра­жа­ют лишь тре­бо­ва­ния это­го «трансценденталь­ного дол­жен­ство­ва­ния». Логи­ка пре­вра­ща­ет­ся этим из нау­ки в неко­то­рый нор­ма­тив, в опи­са­ние того, как «сле­ду­ет мыс­лить», в закли­на­ние «сле­до­вать дол­гу» вопре­ки дав­ле­нию эмпи­ри­че­ских усло­вий и фак­тов. Все сла­бо­сти уче­ния Кан­та о «сущем и долж­ном» нахо­дят здесь свой «логи­че­ский» экви­валент. Как и у Кан­та, «цен­ность», во имя коей чело­век обязы­вается мыс­лить «логи­че­ски», объ­яв­ля­ет­ся Рик­кер­том «непо­знаваемой вещью в себе», «транс­цен­дент­ным»:

«Как чистая цен­ность, транс­цен­дент­ное отде­ле­но от вся­кого позна­ния непро­хо­ди­мой про­па­стью. Исти­на вос­се­да­ет тогда на поту­сто­рон­ней высо­те»[65].

Таким обра­зом логи­ка есть закон, воз­ве­щен­ный «пси­хи­ке» неко­то­рой «выс­шей», неп­си­хи­че­ской или «над­пси­хи­че­ской» дей­стви­тель­но­стью. Но что это за дей­стви­тель­ность, мышле­нию знать не дано. Это «не-пси­хи­че­ское», и толь­ко. Разумеет­ся, такое «пре­одо­ле­ние» пси­хо­ло­гиз­ма остав­ля­ло желать луч­шего, ибо ответ сво­дил­ся к тому, что внут­ри пси­хи­ки име­ет­ся нечто (а имен­но «логи­че­ское»), как нача­ло, не выво­ди­мое из пси­хи­ки, а навя­зы­ва­е­мое ей отку­да-то и как-то извне. Но ни в коем слу­чае не из внеш­не­го, т. е. мате­ри­аль­но­го, мира. Что-что, а это нео­кан­ти­а­нец Рик­керт зна­ет допод­лин­но и точ­но. Раб­ское пови­но­ве­ние «непо­нят­но­му», «непо­зна­ва­е­мо­му», «транс­цендентному» — поту­сто­рон­не­му — выс­ший долг мыш­ле­ния, а логи­ка есть опи­са­ния выпол­не­ния это­го — «трансцен­дентального» — дол­га. Таким обра­зом нео­кан­ти­ан­ский «пси­хо­ло­гизм» в логи­ке свел­ся лишь к чисто нега­тив­но­му выво­ду: «логи­че­ское» не есть «пси­хи­че­ское», есть «не-пси­хи­че­ское». Но так­же и не «мате­ри­аль­ное», а нечто «тре­тье», име­ю­щее силу и при­ну­ди­тель­ное зна­че­ние и для «мате­ри­аль­но­го», и для «пси­хи­че­ско­го». Явно укло­ня­ясь от сво­е­го «дол­га», Рик­керт и его еди­но­мыш­лен­ни­ки не жела­ют в этом пунк­те мыс­лить по прин­ци­пу «либо — либо»: либо мате­ри­а­лизм, либо иде­а­лизм. Здесь они пред­по­чи­та­ют апел­ли­ро­вать к тому само­му «тре­тье­му», кото­рое в дан­ном слу­чае дей­стви­тель­но «исклю­че­но». Позд­нее этот мотив систе­ма­ти­че­ски раз­ви­ва­ет Э. Гус­серль.

Примечания

[1] Ленин В.И. Собра­ние сочи­не­ний, 4‑е изд., т. 38, с. 366.

[2] Там же.

[3] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. 10, с. 312.

[4] Бэкон Ф. Новый Орга­нон. М.: Соц­эк­гиз, 1935, с. 110.

[5] Декарт Р. Рас­суж­де­ние о мето­де /​Избран­ные про­из­ве­де­ния. М.: Гос­по­ли­т­из­дат, 1950, с. 271.

[6] Локк Дж. Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме. М., 1898, с. 692.

[7] Гоббс Т. Леви­а­фан. М.: Соц­эк­гиз, 1936, с. 59.

[8] Локк Дж. Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме. М., 1898, с. 735 – 736.

[9] <Ильен­ков дает ссыл­ку на изда­ние: Гоббс Т. Избран­ные произ­ведения, 2 т. М., 1964, не ука­зы­вая номер стра­ни­цы. Одна­ко в этом изда­нии пере­вод несколь­ко иной: «Раз­дел фило­со­фии, трак­ту­ю­щей о лини­ях и фигу­рах… явля­ет­ся в то же вре­мя наи­луч­шим при­ме­ром ис­тинной логи­ки» (с. 45).>

[10] <«Рас­суж­дать зна­чит то же самое, что скла­ды­вать и вычи­тать» (там же, с. 53).>

[11] Лейб­ниц Г.В. Идея кни­ги, кото­рая долж­на назы­вать­ся: новые эле­мен­ты все­об­щей мате­ма­ти­ки, в кн.: Leibniz G.W. Fragmente zur Logik. Berlin: Akademie-Verlag, 1960, s. 452.

[12] Лейб­ниц Г.В. Новые опы­ты о чело­ве­че­ском разу­ме. М.: Соц­эк­гиз, 1936, с. 462.

[13] Там же, с. 463.

[14] Лейб­ниц Г.В. Новые опы­ты о чело­ве­че­ском разу­ме. М.: Соц­эк­гиз, 1936, с. 463.

[15] Там же, с. 465.

[16] Спи­но­за Б. Эти­ка, I, теор. 3.

[17] Спи­но­за Б. Эти­ка, I, опр. 4.

[18] Спи­но­за Б. Эти­ка, I, теор. 7.

[19] Спи­но­за Б. Эти­ка, V, Пре­ди­сло­вие.

[20] Там же.

[21] Кант И. Кри­ти­ка чисто­го разу­ма. Пет­ро­град, 1915, с. 9.

[22] Там же.

[23] — слу­чай [дей­ствия] дан­но­го зако­на

[24] Кант И. Кри­ти­ка чисто­го разу­ма…, с. 116.

[25] Там же, с. 117.

[26] Там же, с. 63.

[27] Кант И. Кри­ти­ка чисто­го разу­ма…, с. 73.

[28] Там же, с. 88.

[29] Там же, с. 73.

[30] Там же, с. 74.

[31] Там же, с. 102.

[32] Там же, с. 112.

[33] Кант И. Кри­ти­ка чисто­го разу­ма…, с. 114.

[34] Там же, с. 76.

[35] Там же.

[36] Там же.

[37] Кант И. Кри­ти­ка чисто­го разу­ма…, с. 215.

[38] Кант И. Кри­ти­ка чисто­го разу­ма…, с. 417.

[39] <Асмус В.Ф. Диа­лек­ти­ка Кан­та. М.: Изда­тель­ство Коммунистичес­кой Ака­де­мии, 1929, с. 105.>

[40] Там же, с. 121.

[41] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. 5, с. 30.

[42] Ленин В.И. Собра­ние сочи­не­ний, т. 38, с. 193.

[43] См.: Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. 1, с. 131.

[44] См.: Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния…, с. 135.

[45] Там же, с. 139.

[46] Там же, с. 131.

[47] См.: Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния…, с. 142.

[48] Ленин В.И. Собра­ние сочи­не­ний, т. 38, с. 227.

[49] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. 5, с. 28.

[50] Ленин В.И. Собра­ние сочи­не­ний, т. 38, с. 136.

[51] <Schmitt Е.Н. Das Geheimnis der Hegelschen Dialektik, beleuchtet vom concretsinnlichen Standpunkte. Halle: Peffer, 1888. О Шмит­те и его кни­ге, вызвав­шей в свое вре­мя бур­ные спо­ры в геге­льян­ском Фило­софском обще­стве, повест­ву­ет­ся во всту­пи­тель­ной ста­тье А.М. Дебо­ри­на к собра­нию сочи­не­ний Геге­ля. См.: Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. 1, с. XXVIII-XXIX.>

[52] Фей­ер­бах Л. Сочи­не­ния, в 3‑х томах. М. — Пет­ро­град: Госиз­дат, 1923 – 1926, т.1, с. 13.

[53] Цит. по кн.: Вин­дель­банд В. Исто­рия новой фило­со­фии, в 2‑х то­мах. СПб., 1902 – 1905, т. 2, с. 308.

[54] <3десь: раз­рыв, водо­раз­дел.>

[55] Трен­де­лен­бург А. Логи­че­ские иссле­до­ва­ния, в 2‑х томах. М.: Сол­да­тен­ков, 1868, т. 1, с. 35.

[56] Там же, с. 32.

[57] Там же, с. 44.

[58] Там же, с. 529 – 530.

[59] Там же, т. 1, с. 310.

[60] Там же, т. 2, с. 163 – 164.

[61] Липпс Т. Осно­вы логи­ки, § 3. <Ильен­ков при­во­дит эту цита­ту по кн.: Гус­серль Э. Логи­че­ские иссле­до­ва­ния, т. 1. СПб.: Книгоизда­тельство «Обра­зо­ва­ние», 1909, с. 43, прим. 4. Пере­вод­чик Гус­сер­ля, С.Л. Франк, дал ссыл­ку на рус­ское изда­ние кни­ги Липпса, одна­ко там пере­вод иной: «Логи­ка есть дис­ци­пли­на пси­хо­ло­ги­че­ская, так как зна­ние быва­ет лишь в душе, и мыш­ле­ние, завер­ша­ю­ще­е­ся зна­ни­ем, есть про­цесс пси­хи­че­ский» (Липпс Т. Осно­вы логи­ки. СПб.: Издатель­ство О.Н. Попо­вой, 1902, с. 1 – 2).>

[62] Милль Д.С. Обзор фило­со­фии сэра Вил­лиама Гамиль­то­на. СПб., 1869, с. 461. <Гус­серль так же цити­ро­вал это место, ука­зы­вая на род­ство взгля­дов Мил­ля и Липпса. См.: Логи­че­ские иссле­до­ва­ния, т. 1, с. 43.>

[63] Рик­керт Г. Вве­де­ние в транс­цен­ден­таль­ную фило­со­фию. Киев, 1905, с. 117.

[64] Там же, с. 142.

[65] Там же, с. 217.

Scroll to top