МЫШЛЕНИЕ КАК АТРИБУТ СУБСТАНЦИИ

Эвальд Ильенков

Огром­ную, дале­ко не до кон­ца оце­нен­ную роль в раз­ви­тии логи­ки, в под­го­тов­ке совре­мен­но­го взгля­да на пред­мет этой нау­ки сыг­рал Спи­но­за. Как и Лейб­ниц, Спи­но­за высо­ко под­ни­мал­ся над меха­ни­сти­че­ской огра­ни­чен­но­стью есте­ство­зна­ния сво­ей эпо­хи. Ему так­же чуж­до было стрем­ле­ние непо­сред­ствен­но уни­вер­са­ли­зи­ро­вать част­ные, лишь в пре­де­лах меха­ни­сти­че­ски-мате­ма­ти­че­ско­го есте­ство­зна­ния при­год­ные фор­мы и мето­ды мыш­ле­ния.

Логи­ку, посколь­ку она сохра­ня­ет­ся рядом с уче­ни­ем о суб­стан­ции, он тол­ко­вал как при­клад­ную дис­ци­пли­ну, по ана­ло­гии с меди­ци­ной, так как ее забо­той ока­зы­ва­ет­ся не изоб­ре­те­ние искус­ствен­ных пра­вил, а согла­со­ва­ние чело­ве­че­ско­го интел­лек­та с зако­на­ми мыш­ле­ния, пони­ма­е­мо­го как «атри­бут» при­род­но­го цело­го, лишь как «спо­соб выра­же­ния» все­об­ще­го «поряд­ка и свя­зи вещей». Попыт­ку раз­ра­бо­тать логи­че­ские про­бле­мы на осно­ве тако­го пони­ма­ния и осу­ще­ствил Спи­но­за.

Мыш­ле­ние он пони­мал неиз­ме­ри­мо более содер­жа­тель­но и, по суще­ству, диа­лек­ти­че­ски. И имен­но для исто­рии диа­лек­ти­ки фигу­ра Спи­но­зы пред­став­ля­ет осо­бен­ный инте­рес: он едва ли не един­ствен­ный из вели­ких мыс­ли­те­лей домарк­сист­ской эпо­хи, сумев­ший соеди­нить бле­стя­щие образ­цы ост­ро­ди­а­лек­ти­че­ской мыс­ли с после­до­ва­тель­но и неукос­ни­тель­но про­ве­ден­ным через всю систе­му мате­ри­а­ли­сти­че­ским прин­ци­пом пони­ма­ния мыш­ле­ния и его отно­ше­ния к внеш­не­му — в про­стран­стве вне чело­ве­че­ской голо­вы про­сти­ра­ю­ще­му­ся — миру. Вли­я­ние идей Спи­но­зы на после­ду­ю­щее раз­ви­тие диа­лек­ти­че­ской мыс­ли вряд ли мож­но пере­оце­нить. «Быть спи­но­зи­стом, это — суще­ствен­ное нача­ло вся­ко­го фило­соф­ство­ва­ния… — кате­го­ри­че­ски сфор­му­ли­ро­вал вели­кий диа­лек­тик Гегель, — мыш­ле­ние необ­хо­ди­мо долж­но было стать на точ­ку зре­ния спи­но­зиз­ма»[1].

Зато орто­док­саль­но-рели­ги­оз­ная схо­ла­сти­ка в сою­зе с субъ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фи­ей не пере­ста­ет тре­ти­ро­вать Спи­но­зу как «мерт­вую соба­ку», то бишь как живо­го и страш­но­го для нее про­тив­ни­ка. Эле­мен­тар­ный ана­лиз пока­зы­ва­ет, что основ­ные прин­ци­пы мыш­ле­ния Спи­но­зы пря­мо про­ти­во­сто­ят по всем лини­ям тому пони­ма­нию «мыш­ле­ния», кото­рое раз­ви­ва­ет совре­мен­ный пози­ти­визм. На Спи­но­зе и поныне стал­ки­ва­ют­ся в остром анта­го­низ­ме самые совре­мен­ные систе­мы XX сто­ле­тия. Это и обя­зы­ва­ет нас осо­бен­но вни­ма­тель­но про­ана­ли­зи­ро­вать тео­ре­ти­че­ский состав его кон­цеп­ции, выявить в ней те прин­ци­пы, кото­рые, может быть, в несколь­ко иных фор­мах выра­же­ния, оста­ют­ся дра­го­цен­ней­ши­ми прин­ци­па­ми вся­ко­го науч­но­го мыш­ле­ния и по сей день и, как тако­вые, весь­ма зло оспа­ри­ва­ют­ся совре­мен­ны­ми нам про­тив­ни­ка­ми диа­лек­ти­че­ско­го мыш­ле­ния.

В свое вре­мя Гегель заме­тил, что фило­со­фия Спи­но­зы очень про­ста и в целом ее лег­ко понять. И в самом деле, прин­ци­пы мыш­ле­ния Спи­но­зы, заклю­ча­ю­щие в себе «суще­ствен­ное нача­ло вся­ко­го фило­соф­ство­ва­ния», т. е. под­лин­ный фун­да­мент, на кото­ром толь­ко и мож­но выстро­ить зда­ние фило­со­фии как нау­ки, гени­аль­ны имен­но сво­ей кри­сталь­ной ясно­стью, чуж­дой вся­ких ого­во­рок и дву­смыс­лен­но­стей.

Одна­ко выявить эти гени­аль­ные прин­ци­пы не так лег­ко, ибо они оде­ты в проч­ную бро­ню фор­маль­но-логи­че­ских, дедук­тив­но-мате­ма­ти­че­ских постро­е­ний, состав­ля­ю­щих «скор­лу­пу» систе­мы Спи­но­зы, ее, так ска­зать, защит­ный пан­цирь. Ина­че гово­ря, дей­стви­тель­ная логи­ка мыш­ле­ния Спи­но­зы отнюдь не сов­па­да­ет с фор­маль­ной логи­кой сле­до­ва­ния его «акси­ом», «тео­рем», «схо­лий» и их дока­за­тельств.

«Даже у фило­со­фов, кото­рые при­да­ли сво­им рабо­там систе­ма­ти­че­скую фор­му, как, напри­мер, у Спи­но­зы, дей­стви­тель­ное внут­рен­нее стро­е­ние его систе­мы совер­шен­но отлич­но… от фор­мы, в кото­рой он ее созна­тель­но пред­ста­вил»[2], — писал К. Маркс.

Так что наша зада­ча не может состо­ять в том, что­бы еще раз пере­ска­зать те тео­ре­ти­че­ские осно­ва­ния, из кото­рых Спи­но­за исхо­дит в постро­е­нии сво­е­го основ­но­го тру­да — «Эти­ки», и те след­ствия, кото­рые он из них извле­ка­ет с помо­щью дока­за­тель­ства сво­им зна­ме­ни­тым «гео­мет­ри­че­ским спо­со­бом». В таком слу­чае было бы пра­виль­нее про­сто еще раз пере­пи­сать самый текст «Эти­ки». Наша зада­ча — помочь чита­те­лю понять «дей­стви­тель­ное внут­рен­нее стро­е­ние его систе­мы», отнюдь не сов­па­да­ю­щее с фор­маль­ным его изло­же­ни­ем, т. е. уви­деть под­лин­ный «кра­е­уголь­ный камень» его раз­мыш­ле­ний и пока­зать, какие дей­стви­тель­ные и по сей день сохра­ня­ю­щие всю свою акту­аль­ность выво­ды из них сле­ду­ют или могут сле­до­вать.

Сде­лать это мож­но лишь одним-един­ствен­ным путем. А имен­но: пока­зать ту реаль­ную про­бле­му, в кото­рую упер­лась мысль Спи­но­зы, совер­шен­но неза­ви­си­мо от того, как он сам ее осо­зна­вал и в каких тер­ми­нах выра­жал для себя и для дру­гих (т. е. про­яс­нить про­бле­му на язы­ке наше­го, XX века), а уже затем про­сле­дить, какие дей­стви­тель­ные прин­ци­пы (опять-таки неза­ви­си­мо от соб­ствен­ных фор­му­ли­ро­вок Спи­но­зы) он кла­дет в осно­ву реше­ния про­бле­мы. Тогда ста­но­вит­ся ясным, что Спи­но­зе уда­лось най­ти един­ствен­но точ­ную для сво­е­го века фор­му­ли­ров­ку той дей­стви­тель­ной про­бле­мы, кото­рая оста­ет­ся огром­ной про­бле­мой и в наши дни, толь­ко в дру­гой фор­му­ли­ров­ке.

Про­бле­ма эта была сфор­му­ли­ро­ва­на нами в преды­ду­щем очер­ке. И Спи­но­за нахо­дит очень про­стое, и в сво­ей про­сто­те гени­аль­ное, — не толь­ко для его «тем­но­го» века, но и для наше­го, про­све­щен­но­го — реше­ние: про­бле­ма нераз­ре­ши­ма толь­ко пото­му, что она лож­но постав­ле­на. Не надо ломать голо­ву над тем, как гос­подь бог «соеди­ня­ет» в один ком­плекс «душу» (мыш­ле­ние) и «тело», пред­став­лен­ные изна­чаль­но (и по опре­де­ле­нию) как раз­ные и даже про­ти­во­по­лож­ные нача­ла, суще­ству­ю­щие яко­бы до акта тако­го «соеди­не­ния», порознь друг от дру­га. (И, ста­ло быть, могу­щие суще­ство­вать и после их «разъ­еди­не­ния», а это лишь дру­гая фор­му­ли­ров­ка тези­са о бес­смер­тии души — одно­го из кра­е­уголь­ных кам­ней хри­сти­ан­ской тео­ло­гии и эти­ки.) На самом деле тако­го поло­же­ния попро­сту нет; пото­му нет и про­бле­мы «соеди­не­ния», «согла­со­ва­ния».

Есть не два раз­ных и изна­чаль­но про­ти­во­по­лож­ных пред­ме­та иссле­до­ва­ния — тело и мыш­ле­ние, — а все­го-навсе­го один-един­ствен­ный пред­мет, а имен­но мыс­ля­щее тело живо­го, реаль­но­го чело­ве­ка (или дру­го­го, ана­ло­гич­но­го ему суще­ства, если оно где-нибудь во Все­лен­ной суще­ству­ет), лишь рас­смат­ри­ва­е­мое под дву­мя раз­ны­ми и даже про­ти­во­по­лож­ны­ми аспек­та­ми или угла­ми зре­ния. Живой, реаль­ный мыс­ля­щий чело­век — един­ствен­ное мыс­ля­щее тело, с кото­рым мы зна­ко­мы, не состо­ит из двух декар­тов­ских поло­ви­нок — из «лишен­но­го тела мыш­ле­ния» и из «лишен­но­го мыш­ле­ния тела». По отно­ше­нию к реаль­но­му чело­ве­ку и то и дру­гое — оди­на­ко­во лож­ные абстрак­ции. А из двух оди­на­ко­во лож­ных абстрак­ций уж конеч­но не сле­пишь реаль­но­го мыс­ля­ще­го чело­ве­ка…

В этом и заклю­ча­ет­ся под­лин­ный «кра­е­уголь­ный камень» всей систе­мы, очень про­стая исти­на, кото­рую в целом лег­ко понять.

Мыс­лит не осо­бая «душа», все­ля­е­мая богом в чело­ве­че­ское тело как во вре­мен­ное жили­ще (и непо­сред­ствен­но, как учил Декарт, в про­стран­ство «шиш­ко­вид­ной желе­зы» моз­га), а самое тело чело­ве­ка. Мыш­ле­ние — такое же свой­ство, такой же спо­соб суще­ство­ва­ния тела, как и его про­тя­жен­ность, т. е. как его про­стран­ствен­ная кон­фи­гу­ра­ция и поло­же­ние сре­ди дру­гих тел.

Эта про­стая и глу­бо­ко вер­ная мысль выра­же­на у Спи­но­зы на язы­ке его эпо­хи таким обра­зом: мыш­ле­ние и про­тя­жен­ность не две осо­бые суб­стан­ции, как учил Декарт, а лишь «два атри­бу­та одной и той же суб­стан­ции»; не два осо­бых пред­ме­та, могу­щие суще­ство­вать отдель­но, совер­шен­но неза­ви­си­мо один от дру­го­го, а лишь два раз­ных и даже про­ти­во­по­лож­ных аспек­та, под кото­ры­ми высту­па­ет одно и то же, два раз­ных спо­со­ба суще­ство­ва­ния, две фор­мы про­яв­ле­ния чего-то «тре­тье­го».

Что же это за «тре­тье»? Реаль­ная бес­ко­неч­ная При­ро­да, отве­ча­ет Спи­но­за. Имен­но она и про­сти­ра­ет­ся в про­стран­стве, и «мыс­лит». Вся труд­ность кар­те­зи­ан­ской мета­фи­зи­ки полу­ча­ет­ся отто­го, что спе­ци­фи­че­ское отли­чие реаль­но­го мира от мира лишь вооб­ра­жа­е­мо­го, мыс­ли­мо­го усмат­ри­ва­ет­ся в про­тя­жен­но­сти, в про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ской опре­де­лен­но­сти. Меж­ду тем про­тя­жен­ность как тако­вая как раз и суще­ству­ет толь­ко в вооб­ра­же­нии, толь­ко в мыш­ле­нии. Ведь как тако­вую ее вооб­ще мож­но мыс­лить лишь в обра­зе пусто­ты, т. е. чисто нега­тив­но, как пол­ное отсут­ствие вся­кой опре­де­лен­ной гео­мет­ри­че­ской фор­мы. При­пи­сы­вая при­ро­де толь­ко про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ские свой­ства, ее и «мыс­лят несо­вер­шен­ным обра­зом», как выра­жа­ет­ся Спи­но­за, т. е. зара­нее отри­ца­ют за нею одно из ее соб­ствен­ных «совер­шенств». А потом спра­ши­ва­ют, каким же обра­зом отня­тое у при­ро­ды «совер­шен­ство» опять при­со­еди­нить к ней.

То же самое рас­суж­де­ние отно­сит­ся и к мыш­ле­нию. Мыш­ле­ние как тако­вое — такая же лож­ная абстрак­ция, как и пусто­та. На деле оно лишь свой­ство, пре­ди­кат, атри­бут того же само­го тела, кото­ро­му при­над­ле­жат и про­стран­ствен­ные опре­де­ле­ния. Ины­ми сло­ва­ми, о мыш­ле­нии как о тако­вом мож­но ска­зать лишь очень немно­гое: оно не само­сто­я­тель­но и отдель­но от тел суще­ству­ю­щая реаль­ность, а лишь спо­соб суще­ство­ва­ния тел при­ро­ды. Реаль­но суще­ству­ют не мыш­ле­ние и про­стран­ство сами по себе, а толь­ко тела при­ро­ды, увя­зан­ные цепя­ми вза­и­мо­дей­ствия в без­мер­ное и без­гра­нич­ное целое, обла­да­ю­щее и тем и дру­гим.

Про­стым обо­ро­том мыс­ли Спи­но­за раз­ру­ба­ет гор­ди­ев узел «пси­хо­фи­зи­че­ской про­бле­мы», до сих пор муча­ю­щей сво­ей мисти­че­ской нераз­ре­ши­мо­стью мас­су тео­ре­ти­ков и школ в фило­со­фии, пси­хо­ло­гии, физио­ло­гии выс­шей нерв­ной дея­тель­но­сти и про­чих смеж­ных нау­ках, вынуж­ден­ных так или ина­че касать­ся дели­кат­ной темы отно­ше­ния «мыс­ли» к «телу», «духов­но­го» к «мате­ри­аль­но­му», «иде­аль­но­го» к «реаль­но­му» и тому подоб­ных сюже­тов.

Спи­но­за пока­зы­ва­ет, что решить про­бле­му невоз­мож­но толь­ко пото­му, что она абсо­лют­но невер­но постав­ле­на и в такой поста­нов­ке есть все­го-навсе­го плод вооб­ра­же­ния.

Имен­но в чело­ве­ке при­ро­да как раз само­оче­вид­ней­шим обра­зом и совер­ша­ет то самое дей­ствие, кото­рое мы при­вык­ли назы­вать «мыш­ле­ни­ем». В чело­ве­ке, в виде чело­ве­ка, в его лице мыс­лит сама при­ро­да, а вовсе не какое-то осо­бое, извне все­ля­ю­ще­е­ся в нее суще­ство, нача­ло или прин­цип. В чело­ве­ке при­ро­да поэто­му мыс­лит самое себя, осо­зна­ет самое себя, ощу­ща­ет самое себя, дей­ству­ет сама на себя. А «рас­суж­де­ние», «созна­ние», «пред­став­ле­ние», «ощу­ще­ние», «воля» и все дру­гие осо­бые дей­ствия, кото­рые Декарт опре­де­лял как «моду­сы мыш­ле­ния», есть про­сто раз­ные спо­со­бы обна­ру­же­ния одно­го из неотъ­ем­ле­мых от при­ро­ды в целом свойств, одно­го из ее соб­ствен­ных атри­бу­тов.

Но если мыш­ле­ние все­гда есть дей­ствие, совер­ша­е­мое при­род­ным, ста­ло быть, про­стран­ствен­но-опре­де­лен­ным телом, то оно само есть дей­ствие, выра­жен­ное так­же и про­стран­ствен­но. Имен­но поэто­му меж­ду мыш­ле­ни­ем и телес­ным дей­стви­ем нет и не может быть при­чин­но-след­ствен­но­го отно­ше­ния, кото­рое иска­ли кар­те­зи­ан­цы. Они не нашли его по той про­стой при­чине, что тако­го отно­ше­ния в при­ро­де нет и быть не может; они иска­ли то, чего на самом деле нет. А не может его быть про­сто пото­му, что мыш­ле­ние и тело вовсе не две раз­ные, порознь суще­ству­ю­щие и пото­му могу­щие вза­и­мо­дей­ство­вать вещи, а одна и та же вещь, толь­ко выра­жен­ная дву­мя раз­ны­ми спо­со­ба­ми или рас­смат­ри­ва­е­мая в двух раз­ных аспек­тах.

Меж­ду телом и мыш­ле­ни­ем суще­ству­ет не отно­ше­ние при­чи­ны — след­ствия, а отно­ше­ние орга­на (т. е. про­стран­ствен­но-орга­ни­зо­ван­но­го тела) со спо­со­бом его соб­ствен­но­го дей­ствия. Мыс­ля­щее тело не может вызы­вать изме­не­ний в мыш­ле­нии, не может воз­дей­ство­вать на мыш­ле­ние, ибо его суще­ство­ва­ние в каче­стве «мыс­ля­ще­го» и есть мыш­ле­ние. Если мыс­ля­щее тело без­дей­ству­ет, то оно уже не мыс­ля­щее тело, а про­сто тело. Если же оно дей­ству­ет, то никак не на мыш­ле­ние, ибо самое его дей­ствие пред­став­ля­ет собой мыш­ле­ние.

Мыш­ле­ние как про­стран­ствен­но выра­жен­ное дей­ствие поэто­му-то и не может отде­лять­ся от осу­ществ­ля­ю­ще­го его тела в каче­стве осо­бой — отлич­ной от него — «суб­стан­ции», подоб­но тому, как желчь отде­ля­ет­ся от пече­ни или пот от пото­вых желез. Мыш­ле­ние не про­дукт дей­ствия, а самое дей­ствие, рас­смат­ри­ва­е­мое в момент его совер­ше­ния, как, напри­мер, ходь­ба есть спо­соб дей­ствия ног, «про­дук­том» кото­ро­го ока­зы­ва­ет­ся прой­ден­ное про­стран­ство. Так и тут. Про­дук­том или резуль­та­том мыш­ле­ния может быть исклю­чи­тель­но про­стран­ствен­но выра­жен­ное, про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ски зафик­си­ро­ван­ное изме­не­ние в том или дру­гом теле или же в его поло­же­нии по отно­ше­нию к дру­гим телам. Неле­по тут гово­рить, что одно вызы­ва­ет («при­чи­ня­ет») дру­гое. Мыш­ле­ние не вызы­ва­ет про­стран­ствен­но выра­жен­но­го изме­не­ния в теле, а суще­ству­ет через него (внут­ри него), как и наобо­рот: вся­кое, самое тон­чай­шее изме­не­ние внут­ри это­го тела, вызван­ное воз­дей­стви­ем на него дру­гих тел, непо­сред­ствен­но выра­жа­ет­ся для него как неко­то­рый сдвиг в его спо­со­бе дей­ствия, т. е. в мыш­ле­нии.

Изло­жен­ная пози­ция чрез­вы­чай­но важ­на еще и пото­му, что она сра­зу же исклю­ча­ет вся­кую воз­мож­ность тол­ко­вать ее на вуль­гар­но-мате­ри­а­ли­сти­че­ский, меха­ни­сти­че­ский лад, а имен­но отож­деств­лять мыш­ле­ние с теми мате­ри­аль­ны­ми про­цес­са­ми, кото­рые име­ют место внут­ри мыс­ля­ще­го тела (голо­вы, моз­го­вой тка­ни), пони­мая тем не менее, что мыш­ле­ние осу­ществ­ля­ет­ся имен­но через эти про­цес­сы.

Спи­но­за отчет­ли­во осо­зна­ет, что в виде струк­тур­но-про­стран­ствен­ных изме­не­ний внут­ри мыс­ля­ще­го тела выра­жа­ет­ся и осу­ществ­ля­ет­ся вовсе не какое-то вне и неза­ви­си­мо от них про­те­ка­ю­щее мыш­ле­ние, как и обрат­но, — в сдви­гах мыш­ле­ния выра­жа­ют­ся вовсе не имма­нент­ные шеве­ле­ния того тела, внут­ри кото­ро­го они воз­ни­ка­ют. Поэто­му-то ни мыш­ле­ние нель­зя понять через рас­смот­ре­ние, пусть даже самое точ­ное и тща­тель­ное, тех про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ских сдви­гов, в виде кото­рых оно выра­жа­ет­ся внут­ри тела моз­га, ни, наобо­рот, про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ские изме­не­ния в тка­ни моз­га — из само­го деталь­но­го рас­смот­ре­ния соста­ва идей, суще­ству­ю­щих в голо­ве. Нель­зя имен­но пото­му, что это — одно и то же, толь­ко выра­жен­ное дву­мя раз­ны­ми спо­со­ба­ми, посто­ян­но повто­ря­ет Спи­но­за.

Пытать­ся объ­яс­нять одно через дру­гое — зна­чит попро­сту удва­и­вать опи­са­ние одно­го и того же, по-преж­не­му не поня­то­го и непо­нят­но­го фак­та. И хотя у нас име­ет­ся целых два, совер­шен­но адек­ват­ных, экви­ва­лент­ных друг дру­гу, опи­са­ния одно­го и того же собы­тия, самое собы­тие оста­лось вне обо­их опи­са­ний, как то «тре­тье», то самое «одно и то же», кото­рое по-преж­не­му не поня­то, не объ­яс­не­но. Ибо объ­яс­нять, соот­вет­ствен­но понять, два­жды опи­сан­ное (один раз — на язы­ке «физи­ки моз­га», а дру­гой раз — на язы­ке «логи­ки идей») собы­тие мож­но, лишь выявив и пока­зав паль­цем на при­чи­ну, вызы­ва­ю­щую опи­сан­ное, но не поня­тое собы­тие.

Берк­ли ука­зы­ва­ет как на при­чи­ну на бога. То же дела­ют Декарт, Маль­бранш и Гей­линкс. Плос­кий, вуль­гар­ный мате­ри­а­лист пыта­ет­ся все объ­яс­нить из чисто меха­ни­че­ских дей­ствий внеш­ней вещи на орга­ны чувств и на моз­го­вую ткань. Он при­ни­ма­ет за при­чи­ну ту кон­крет­ную вещь, тот еди­нич­ный пред­мет, кото­рый в дан­ную мину­ту воз­дей­ство­вал на нашу телес­ную орга­ни­за­цию, вызвал соот­вет­ству­ю­щее изме­не­ние в нашем теле, кото­рое мы и испы­ты­ва­ем внут­ри себя, пере­жи­ва­ем как свое мыш­ле­ние.

Отме­тая пер­вое объ­яс­не­ние как капи­ту­ля­цию фило­со­фии перед рели­ги­оз­ной тео­ло­ги­че­ской бол­тов­ней, Спи­но­за весь­ма кри­ти­че­ски отно­сит­ся и к поверх­ност­но-мате­ри­а­ли­сти­че­ско­му — меха­ни­сти­че­ско­му — объ­яс­не­нию при­чи­ны мыш­ле­ния. Он пре­крас­но пони­ма­ет, что это — все­го лишь «кусо­чек» объ­яс­не­ния, остав­ля­ю­щий во мра­ке те самые труд­но­сти, ради кото­рых Декар­ту при­шлось вво­дить в объ­яс­не­ние бога.

Да, что­бы объ­яс­нить собы­тие, назы­ва­е­мое нами «мыш­ле­ни­ем», вскрыть его дей­стви­тель­ную при­чи­ну, надо вклю­чить его в ту цепь собы­тий, внут­ри кото­рой оно воз­ни­ка­ет с необ­хо­ди­мо­стью, а не слу­чай­но. Ясно, что и «нача­ла» и «кон­цы» этой цепи нахо­дят­ся совсем не внут­ри мыс­ля­ще­го тела, а дале­ко за его пре­де­ла­ми.

Объ­явить при­чи­ной мыш­ле­ния отдель­ный, еди­нич­ный, чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мый факт, кото­рый нам в дан­ное мгно­ве­ние лезет в гла­за, и даже всю мас­су таких фак­тов — зна­чит не объ­яс­нить ров­но ниче­го. Ведь тот же самый факт ока­зы­ва­ет свое воз­дей­ствие (ска­жем, меха­ни­че­ское или све­то­вое) и на камень. Одна­ко в камне вовсе не воз­ни­ка­ет дей­ствия, опре­де­ля­е­мо­го нами как «мыш­ле­ние». Сле­до­ва­тель­но, в объ­яс­не­ние при­хо­дит­ся вклю­чить и те при­чин­но-след­ствен­ные отно­ше­ния, кото­рые с необ­хо­ди­мо­стью поро­ди­ли нашу соб­ствен­ную физи­че­скую орга­ни­за­цию, спо­соб­ную — в отли­чие от кам­ня — мыс­лить, т. е. так пре­лом­лять внеш­ние воз­дей­ствия, так их транс­фор­ми­ро­вать внут­ри себя, что они испы­ты­ва­ют­ся мыс­ля­щим телом вовсе не толь­ко как изме­не­ния, воз­ник­шие внут­ри него само­го, а как внеш­ние вещи, как фор­мы вещей вне мыс­ля­ще­го тела…

Ведь если дей­ствие, про­из­ве­ден­ное на рети­ну наше­го гла­за све­то­вым пуч­ком, отра­зив­шим­ся от луны, мыс­ля­щее суще­ство вос­при­ни­ма­ет не про­сто как меха­ни­че­ское раз­дра­же­ние внут­ри гла­за, а как фор­му самой вещи, как лун­ный диск, вися­щий в про­стран­стве вне гла­за, то зна­чит Я — мыс­ля­щее суще­ство — испы­ты­ва­ет непо­сред­ствен­но не то воз­дей­ствие, кото­рое про­из­ве­ла на него внеш­няя вещь, а нечто совсем иное: фор­му (т. е. про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­скую кон­фи­гу­ра­цию) и поло­же­ние это­го внеш­не­го тела, кото­рое воз­ник­ло внут­ри нас в резуль­та­те меха­ни­че­ско­го или све­то­во­го воз­дей­ствия. Вот в чем и загад­ка и вся суть мыш­ле­ния как спо­со­ба дей­ствия мыс­ля­ще­го тела в отли­чие от тела не мыс­ля­ще­го. Лег­ко понять, как одно тело вызы­ва­ет сво­им дей­стви­ем изме­не­ние в дру­гом теле, это вполне объ­яс­ня­ет­ся через поня­тия физи­ки. Труд­но, а с точ­ки зре­ния чисто физи­че­ских (а в эпо­ху Спи­но­зы даже «чисто» меха­ни­че­ских, гео­мет­ри­че­ских) поня­тий даже невоз­мож­но объ­яс­нить, как и поче­му мыс­ля­щее тело испы­ты­ва­ет и вос­при­ни­ма­ет вызван­ное внеш­ним телом дей­ствие внут­ри само­го себя как внеш­нее тело, как его, а не свою соб­ствен­ную фор­му, кон­фи­гу­ра­цию и поло­же­ние в про­стран­стве.

Тако­ва, в общем-то, загад­ка, над кото­рой бились позд­нее и Лейб­ниц, и Фих­те, загад­ка, к раз­ре­ше­нию кото­рой даже еще и не подо­шла физио­ло­гия выс­шей нерв­ной дея­тель­но­сти и в наши дни. А Спи­но­за нахо­дит и вполне раци­о­наль­ное, хотя и толь­ко обще­тео­ре­ти­че­ское, реше­ние. Он пре­крас­но пони­ма­ет, что раз­ре­шить про­бле­му пол­но­стью и до кон­ца может лишь совер­шен­но кон­крет­ное, в том чис­ле ана­то­мо-физио­ло­ги­че­ское, иссле­до­ва­ние тех мате­ри­аль­ных меха­низ­мов, с помо­щью кото­рых мыс­ля­щее тело (мозг) умуд­ря­ет­ся про­из­во­дить воис­ти­ну мисти­че­ски непо­нят­ный (с точ­ки зре­ния чисто гео­мет­ри­че­ских поня­тий) фокус. Но что оно такой фокус про­из­во­дит — видит вещь, а не те сдви­ги в части­цах рети­ны и моз­га, кото­рые внут­ри него эта вещь сво­им све­то­вым воз­дей­стви­ем вызва­ла, — факт несо­мнен­ный. Факт, тре­бу­ю­щий прин­ци­пи­аль­но­го объ­яс­не­ния, в общей фор­ме наме­ча­ю­ще­го даль­ней­шие пути более кон­крет­но­му изу­че­нию.

Что может тут кате­го­ри­че­ски ска­зать фило­соф, оста­ва­ясь фило­со­фом и не пре­вра­ща­ясь в физио­ло­га, ана­то­ма или опти­ка? При­чем ска­зать точ­но, не уда­ря­ясь в игру вооб­ра­же­ния, не пыта­ясь кон­стру­и­ро­вать в фан­та­зии те гипо­те­ти­че­ские меха­низ­мы, с помо­щью кото­рых упо­мя­ну­тый фокус вооб­ще «мож­но было бы осу­ще­ствить»? Ска­зать, оста­ва­ясь на поч­ве твер­до уста­нов­лен­ных фак­тов, извест­ных до и неза­ви­си­мо от вся­ко­го кон­крет­но-физио­ло­ги­че­ско­го иссле­до­ва­ния внут­рен­них меха­низ­мов мыс­ля­ще­го суще­ства и не могу­щих быть ни опро­верг­ну­ты­ми, ни постав­лен­ны­ми под сомне­ние ника­ким даль­ней­шим копа­ни­ем внут­ри гла­за и чере­па?

В дан­ном, част­ном, хотя и очень харак­тер­ном, слу­чае вста­ет и дру­гая, более общая про­бле­ма: об отно­ше­нии фило­со­фии как осо­бой нау­ки к кон­крет­ным есте­ствен­но­на­уч­ным иссле­до­ва­ни­ям. Пози­цию Спи­но­зы по инте­ре­су­ю­ще­му нас вопро­су прин­ци­пи­аль­но невоз­мож­но объ­яс­нить, если исхо­дить из того пози­ти­вист­ско­го пред­став­ле­ния, соглас­но кото­ро­му все свои выда­ю­щи­е­ся дости­же­ния фило­со­фия все­гда дела­ла и дела­ет толь­ко путем чисто эмпи­ри­че­ско­го «обоб­ще­ния успе­хов совре­мен­но­го ей есте­ство­зна­ния». Ибо к реше­нию инте­ре­су­ю­щей нас про­бле­мы не подо­шло есте­ство­зна­ние не толь­ко XVII века, века Спи­но­зы, но даже и в наши дни, три­ста лет спу­стя. Более того, тогдаш­нее есте­ство­зна­ние вооб­ще не подо­зре­ва­ло о нали­чии такой про­бле­мы, а если и подо­зре­ва­ло, то зна­ло ее в той фор­му­ли­ров­ке, кото­рую выда­ва­ла и охра­ня­ла тео­ло­гия. Насчет «души» и вооб­ще все­го того, что так или ина­че свя­за­но с «душев­ной», пси­хи­че­ской жиз­нью, есте­ство­ис­пы­та­те­ли той эпо­хи — даже такие вели­кие, как Иса­ак Нью­тон, — нахо­ди­лись цели­ком в пле­ну гос­под­ству­ю­щих, т. е. рели­ги­оз­но-тео­ло­ги­че­ских иллю­зий. «Духов­ную» и «душев­ную» жизнь они охот­но отда­ва­ли на откуп церк­ви и покор­но при­зна­ва­ли ее авто­ри­тет. Они инте­ре­со­ва­лись исклю­чи­тель­но меха­ни­че­ски­ми харак­те­ри­сти­ка­ми окру­жа­ю­ще­го мира. А все, что чисто меха­ни­че­ски необъ­яс­ни­мо, то и не под­ле­жит науч­но­му объ­яс­не­нию. О том пусть печет­ся папа рим­ский и его намест­ни­ки.

И если бы Спи­но­за в самом деле пытал­ся стро­ить свою фило­соф­скую систе­му тем мето­дом, кото­рый ему поре­ко­мен­до­вал бы совре­мен­ный нам пози­ти­визм, то нетруд­но пред­ста­вить себе, что за «систе­му» он про­из­вел бы на свет. Он толь­ко свел бы воеди­но те чисто меха­ни­че­ские и рели­ги­оз­но-мисти­че­ские «общие идеи», кото­ры­ми руко­во­ди­лись в его вре­мя все (или почти все) есте­ство­ис­пы­та­те­ли. Спи­но­за очень ясно понял, что рели­ги­оз­но-тео­ло­ги­че­ская мисти­ка — неиз­беж­ное допол­не­ние чисто меха­ни­сти­че­ско­го (гео­мет­ри­че­ски-мате­ма­ти­че­ско­го) миро­по­ни­ма­ния, т. е. точ­ки зре­ния, кото­рая счи­та­ет един­ствен­но «объ­ек­тив­ны­ми» свой­ства­ми реаль­но­го мира лишь про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ские фор­мы и отно­ше­ния тел. Спи­но­за тем и велик, что он не поплел­ся на пово­ду у совре­мен­но­го ему есте­ство­зна­ния, т. е. на пово­ду одно­сто­ронне мате­ма­ти­че­ско­го, меха­ни­сти­че­ско­го мыш­ле­ния кори­фе­ев тогдаш­ней нау­ки, а под­верг этот спо­соб мыш­ле­ния глу­бо­ко обос­но­ван­ной кри­ти­ке с точ­ки зре­ния спе­ци­аль­ных поня­тий фило­со­фии как осо­бой нау­ки. Эту осо­бен­ность мыш­ле­ния Спи­но­зы отчет­ли­во и кате­го­ри­че­ски обо­зна­чил Фри­дрих Энгельс: «Нуж­но при­знать вели­чай­шей заслу­гой тогдаш­ней фило­со­фии, что, несмот­ря на огра­ни­чен­ность совре­мен­ных ей есте­ствен­но­на­уч­ных зна­ний, она не сби­лась с тол­ку, что она, начи­ная от Спи­но­зы и кон­чая вели­ки­ми фран­цуз­ски­ми мате­ри­а­ли­ста­ми, настой­чи­во пыта­лась объ­яс­нить мир из него само­го, предо­ста­вив деталь­ное оправ­да­ние это­го есте­ство­зна­нию буду­ще­го»[3].

Поэто­му-то Спи­но­за и вошел в исто­рию нау­ки как пол­но­прав­ный участ­ник ее про­грес­са наря­ду с Гали­ле­ем и Нью­то­ном, а не как их эпи­гон, повто­ря­ю­щий за ними те «общие идеи», кото­рые мож­но было извлечь из их работ. Он иссле­до­вал дей­стви­тель­ность под спе­ци­аль­но-фило­соф­ским углом зре­ния сам, а не «обоб­щал» резуль­та­ты, гото­вые ито­ги чужих иссле­до­ва­ний, не сво­дил воеди­но «общие идеи совре­мен­ной нау­ки» и харак­тер­ные для нее «мето­ды иссле­до­ва­ния», не обоб­щал «мето­до­ло­гию и логи­ку совре­мен­ной нау­ки». Он пони­мал, что такой путь ведет фило­со­фию как нау­ку в тупик, обре­ка­ет ее на роль обо­за, везу­ще­го в хво­сте насту­па­ю­щей армии ее же соб­ствен­ные «общие идеи и мето­ды», вклю­чая все иллю­зии и пред­рас­суд­ки, в этих иде­ях и мето­дах заклю­чен­ные…

Поэто­му-то он и раз­вил «общие идеи и мето­ды мыш­ле­ния», до кото­рых совре­мен­ное ему есте­ство­зна­ние еще не дорос­ло, и воору­жил ими есте­ство­зна­ние буду­ще­го, при­знав­ше­го три сто­ле­тия спу­стя его вели­чие уста­ми Аль­бер­та Эйн­штей­на, кото­рый писал, что хотел бы иметь арбит­ром в сво­ем спо­ре с Ниль­сом Бором по пово­ду прин­ци­пи­аль­ных про­блем кван­то­вой меха­ни­ки имен­но «ста­ри­ка Спи­но­зу», а не Кар­на­па или Рас­се­ла, пре­тен­ду­ю­щих на роль «фило­со­фов совре­мен­ной нау­ки» и пре­зри­тель­но отзы­ва­ю­щих­ся о фило­со­фии Спи­но­зы как об «уста­рев­шей» точ­ке зре­ния, «кото­рую ни нау­ка, ни фило­со­фия в наше вре­мя при­нять не могут»[4]. Спи­но­зов­ское пони­ма­ние мыш­ле­ния как дей­ствия той же самой при­ро­ды, кото­рой при­над­ле­жит и про­тя­жен­ность, пред­став­ля­ет акси­о­му под­лин­но совре­мен­ной фило­со­фии наше­го сто­ле­тия, к кото­рой все более уве­рен­но и созна­тель­но начи­на­ет скло­нять­ся и под­лин­ная нау­ка в наши дни, несмот­ря на все попыт­ки дис­кре­ди­ти­ро­вать эту точ­ку зре­ния, как точ­ку зре­ния под­лин­но­го мате­ри­а­лиз­ма.

Гени­аль­ность реше­ния вопро­са об отно­ше­нии мыш­ле­ния к миру тел в про­стран­стве вне мыш­ле­ния (т. е. вне голо­вы чело­ве­ка), сфор­му­ли­ро­ван­но­го Спи­но­зой в виде тези­са о том, что «мыш­ле­ние и про­тя­жен­ность — это не две суб­стан­ции, а лишь два атри­бу­та одной и той же суб­стан­ции», труд­но пере­оце­нить. Такое реше­ние сра­зу же отбра­сы­ва­ет все­воз­мож­ные тол­ко­ва­ния и иссле­до­ва­ния мыш­ле­ния по логи­ке спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ских и дуа­ли­сти­че­ских кон­струк­ций. Оно толь­ко и поз­во­ля­ет най­ти дей­стви­тель­ный выход как из тупи­ка дуа­лиз­ма души и тела, так и из спе­ци­фи­че­ско­го тупи­ка геге­льян­щи­ны. Не слу­чай­но глу­бо­кую идею Спи­но­зы смог­ли по досто­ин­ству оце­нить впер­вые лишь мате­ри­а­ли­сты-диа­лек­ти­ки Маркс и Энгельс. Даже Геге­лю она ока­за­лась не по зубам. В дан­ном, реша­ю­щем пунк­те он опять воз­вра­ща­ет­ся на точ­ку зре­ния Декар­та, к тези­су о том, что «чистая», т. е. «бес­те­лес­но-непро­тя­жен­ная, мысль» есть актив­ная при­чи­на всех изме­не­ний, воз­ни­ка­ю­щих в «мыс­ля­щем теле чело­ве­ка», — в мате­рии моз­га, орга­нов чувств, в язы­ке, в поступ­ках и их резуль­та­тах, вклю­чая сюда и ору­дия тру­да, и исто­ри­че­ские собы­тия.

С точ­ки же зре­ния Спи­но­зы, мысль до и вне сво­е­го про­стран­ствен­но­го выра­же­ния в под­хо­дя­щей для это­го мате­рии про­сто не суще­ству­ет. Поэто­му все фра­зы о мыс­ли, кото­рая сна­ча­ла воз­ни­ка­ет, а уж потом подыс­ки­ва­ет под­хо­дя­щий мате­ри­ал для сво­е­го вопло­ще­ния, пред­по­чи­тая тело чело­ве­ка с его моз­гом как самый удоб­ный и подат­ли­вый мате­ри­ал, все фра­зы о том, что мысль сна­ча­ла воз­ни­ка­ет, а уже потом «обле­ка­ет­ся в сло­ва», в «тер­ми­ны» и «выска­зы­ва­ния», а затем и в поступ­ки, в дела и их про­дук­ты, — все подоб­ные фра­зы, с точ­ки зре­ния Спи­но­зы, про­сто неле­пы, или, что то же самое, про­сто ата­виз­мы рели­ги­оз­но-тео­ло­ги­че­ско­го пред­став­ле­ния о «бес­те­лес­ной душе» как об актив­ной при­чине дей­ствий чело­ве­че­ско­го тела. Ины­ми сло­ва­ми, един­ствен­ной аль­тер­на­ти­вой к спи­но­зов­ско­му пони­ма­нию ока­зы­ва­ет­ся пред­став­ле­ние, буд­то бы мысль может суще­ство­вать где-то и как-то сна­ча­ла вне тела мыс­ли и неза­ви­си­мо от него, а уж потом «выра­жать себя» в дей­стви­ях это­го тела.

Так что же такое мыш­ле­ние? Как най­ти вер­ный ответ на этот вопрос, т. е. дать науч­ное опре­де­ле­ние дан­но­му поня­тию, а не про­сто пере­чис­лить все те дей­ствия, кото­рые мы объ­еди­ня­ем по при­выч­ке под этим назва­ни­ем, — «рас­суж­де­ние, волю, фан­та­зию, и т. д.», — как сде­лал Декарт? Из пози­ции Спи­но­зы выте­ка­ет одна совер­шен­но чет­кая реко­мен­да­ция: если мыш­ле­ние — спо­соб дей­ствия мыс­ля­ще­го тела, то для того, что­бы опре­де­лить мыш­ле­ние, мы и долж­ны тща­тель­но иссле­до­вать спо­соб дей­ствий мыс­ля­ще­го тела в отли­чие от спо­со­ба дей­ствий (от спо­со­ба суще­ство­ва­ния и дви­же­ния) тела немыс­ля­ще­го. И ни в коем слу­чае — не струк­ту­ру или про­стран­ствен­ное стро­е­ние это­го тела в без­дей­ству­ю­щем состо­я­нии. Ибо мыс­ля­щее тело, когда оно без­дей­ству­ет, уже не есть мыс­ля­щее тело, тогда оно про­сто «тело».

Иссле­до­ва­ние тех мате­ри­аль­ных (про­стран­ствен­но-опре­де­лен­ных) меха­низ­мов, с помо­щью кото­рых осу­ществ­ля­ет­ся мыш­ле­ние внут­ри чело­ве­че­ско­го тела, т. е. ана­то­мо-физио­ло­ги­че­ское изу­че­ние моз­га, разу­ме­ет­ся, инте­рес­ней­ший науч­ный вопрос, но и самый пол­ный ответ на него не име­ет ника­ко­го отно­ше­ния к отве­ту на пря­мо постав­лен­ный вопрос: «что такое мыш­ле­ние?» Ибо тут спра­ши­ва­ют совсем о дру­гом. Спра­ши­ва­ют не о том, как устро­е­ны ноги, спо­соб­ные ходить, а о том, что такое ходь­ба? Что такое мыш­ле­ние как дей­ствие хотя и неот­де­ли­мое от мате­ри­аль­ных меха­низ­мов, с помо­щью коих оно осу­ществ­ля­ет­ся, но вовсе не тож­де­ствен­ное самим этим меха­низ­мам? В одном слу­чае спра­ши­ва­ют об устрой­стве орга­на, а в дру­гом — о той функ­ции, кото­рую он выпол­ня­ет. Разу­ме­ет­ся, «устрой­ство» долж­но быть тако­во, что­бы оно мог­ло осу­ществ­лять соот­вет­ству­ю­щую функ­цию: ноги устро­е­ны так, что они могут ходить, но не так, что­бы они мог­ли мыс­лить. Одна­ко самое пол­ное опи­са­ние струк­ту­ры орга­на, т. е. опи­са­ние его в без­дей­ству­ю­щем состо­я­нии, не име­ет ника­ко­го пра­ва выда­вать себя за хотя бы при­бли­зи­тель­ное опи­са­ние той функ­ции, кото­рую он выпол­ня­ет, за опи­са­ние того реаль­но­го дела, кото­рое он дела­ет.

(Как это ни стран­но, но и по сей день, через три­ста лет после Спи­но­зы, нахо­дят­ся люди, не пони­ма­ю­щие этой про­стой раз­ни­цы и пыта­ю­щи­е­ся создать логи­ку — нау­ку о мыш­ле­нии — на осно­ве и в резуль­та­те изу­че­ния «струк­тур моз­га», «струк­тур язы­ка», «фор­маль­ных струк­тур науч­ной тео­рии» и тому подоб­ных «струк­тур», т. е. фик­си­ро­ван­ных в про­стран­стве ана­то­мо-физио­ло­ги­че­ских, линг­ви­сти­че­ских, фор­маль­но-логи­че­ских или пси­хо­ло­ги­че­ских усло­вий и пред­по­сы­лок про­цес­са мыш­ле­ния или же его так­же про­стран­ствен­но фик­си­ро­ван­ных резуль­та­тов. Сам же про­цесс мыш­ле­ния, или «мыш­ле­ние как тако­вое», как про­цесс, про­те­ка­ю­щий в опре­де­лен­ных усло­ви­ях и при­хо­дя­щий к опре­де­лен­ным резуль­та­там, как раз и оста­ет­ся за пре­де­ла­ми тако­го под­хо­да.)

Что­бы понять спо­соб дей­ствий мыс­ля­ще­го тела, надо рас­смот­реть спо­соб его актив­но­го, при­чин­но-след­ствен­но­го вза­и­мо­дей­ствия с дру­ги­ми тела­ми, как «мыс­ля­щи­ми», так и «немыс­ля­щи­ми», а не его внут­рен­нее стро­е­ние, не те про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ские соот­но­ше­ния, кото­рые суще­ству­ют меж­ду клет­ка­ми его тела, меж­ду орга­на­ми, рас­по­ло­жен­ны­ми внут­ри его тела.

Кар­ди­наль­ное отли­чие спо­со­ба дей­ствия мыс­ля­ще­го тела от спо­со­ба дви­же­ния любо­го дру­го­го тела, доволь­но ясно отме­чен­ное, но не поня­тое Декар­том и кар­те­зи­ан­ца­ми, заклю­ча­ет­ся в том, что мыс­ля­щее тело актив­но стро­ит (кон­стру­и­ру­ет) фор­му (тра­ек­то­рию) сво­е­го дви­же­ния в про­стран­стве сооб­раз­но с фор­мой (с кон­фи­гу­ра­ци­ей и поло­же­ни­ем) дру­го­го тела, согла­со­вы­вая фор­му сво­е­го дви­же­ния (сво­е­го дей­ствия) с фор­мой это­го дру­го­го тела, при­чем любо­го. Сле­до­ва­тель­но, соб­ствен­ная, спе­ци­фи­че­ская фор­ма дей­ствия мыс­ля­ще­го тела заклю­ча­ет­ся в уни­вер­саль­но­сти. В том самом свой­стве, кото­рое как раз Декарт и отме­тил в каче­стве глав­но­го отли­чия чело­ве­че­ско­го дей­ствия от дей­ствия копи­ру­ю­ще­го его внеш­ность авто­ма­та, т. е. устрой­ства, струк­тур­но при­спо­соб­лен­но­го к тому или ино­му огра­ни­чен­но­му кру­гу дей­ствий даже луч­ше, чем чело­век, но имен­но поэто­му не могу­ще­го делать «все осталь­ное».

Так, чело­ве­че­ская рука может совер­шать дви­же­ние и по фор­ме кру­га, и по фор­ме квад­ра­та, и по фор­ме любой дру­гой, сколь угод­но замыс­ло­ва­той и при­чуд­ли­вой гео­мет­ри­че­ской фигу­ры, обна­ру­жи­вая тем самым, что струк­тур­но-ана­то­ми­че­ски она зара­нее не пред­на­зна­че­на к како­му-либо одно­му из назван­ных «дей­ствий» и имен­но пото­му спо­соб­на совер­шить любое. Этим она отли­ча­ет­ся, ска­жем, от цир­ку­ля, кото­рый опи­сы­ва­ет окруж­ность гораз­до точ­нее, чем рука, но зато не может опи­сать очер­та­ния тре­уголь­ни­ка или квад­ра­та… Ины­ми сло­ва­ми, дей­ствие (хотя бы в виде про­стран­ствен­но­го пере­ме­ще­ния, в виде само­го про­сто­го и нагляд­но­го слу­чая) тела «немыс­ля­ще­го» опре­де­ля­ет­ся его соб­ствен­ным внут­рен­ним устрой­ством, его «при­ро­дой» и совер­шен­но не согла­су­ет­ся с фор­мой дру­гих тел, сре­ди кото­рых оно дви­жет­ся. Поэто­му оно либо лома­ет фор­мы дру­гих тел, либо само лома­ет­ся, столк­нув­шись с неодо­ли­мым для него пре­пят­стви­ем.

Чело­век же — мыс­ля­щее тело — стро­ит свое дви­же­ние по фор­ме любо­го дру­го­го тела. Он не дожи­да­ет­ся, пока неодо­ли­мое сопро­тив­ле­ние дру­гих тел заста­вит его свер­нуть с пути; мыс­ля­щее тело сво­бод­но оги­ба­ет любое пре­пят­ствие самой слож­ной фор­мы. Спо­соб­ность актив­но стро­ить свое соб­ствен­ное дей­ствие по фор­ме любо­го дру­го­го тела, актив­но согла­со­вы­вать фор­му сво­е­го дви­же­ния в про­стран­стве с фор­мой и рас­по­ло­же­ни­ем всех дру­гих тел Спи­но­за и счи­та­ет отли­чи­тель­ным при­зна­ком мыс­ля­ще­го тела, спе­ци­фи­че­ской чер­той того дей­ствия, кото­рое назы­ва­ет­ся «мыш­ле­ни­ем», «разу­мом».

Как тако­вая, эта спо­соб­ность име­ет свои гра­да­ции, уров­ни «совер­шен­ства», в чело­ве­ке она про­яв­ля­ет себя в мак­си­маль­ной мере, во вся­ком слу­чае, в гораз­до боль­шей мере, чем в любом дру­гом из извест­ных нам существ. Одна­ко чело­век вовсе не отде­лен от низ­ших существ той непе­ре­хо­ди­мой гра­нью, кото­рую про­чер­тил меж­ду ними Декарт сво­им поня­ти­ем «души». Дей­ствия живот­ных, осо­бен­но выс­ших, так­же под­хо­дят, хотя и в огра­ни­чен­ной сте­пе­ни, под спи­но­зов­ское опре­де­ле­ние мыш­ле­ния.

Это — очень важ­ный пункт, рас­смот­ре­ние кото­ро­го пред­став­ля­ет самый акту­аль­ный инте­рес. По Декар­ту, живот­ное — чистый авто­мат, т. е. все его дей­ствия зара­нее пред­опре­де­ле­ны гото­вым, телес­но-врож­ден­ным ему устрой­ством и рас­по­ло­же­ни­ем орга­нов, нахо­дя­щих­ся внут­ри его тела. Они поэто­му могут и долж­ны быть на сто про­цен­тов объ­яс­не­ны по схе­ме: внеш­нее воз­дей­ствие — дви­же­ние внут­рен­них частей тела — внеш­няя реак­ция. Послед­няя пред­став­ля­ет собою ответ­ное дей­ствие (дви­же­ние) тела, вызван­ное внеш­ним воз­дей­стви­ем, кото­рое, в сущ­но­сти, толь­ко транс­фор­ми­ру­ет­ся рабо­той внут­рен­них частей тела, про­те­ка­ю­щей так­же по жест­ко запро­грам­ми­ро­ван­ной в их устрой­стве схе­ме. Тут пол­ная ана­ло­гия с рабо­той само­дви­жу­ще­го­ся меха­низ­ма: нажа­тие кноп­ки — рабо­та частей внут­ри меха­низ­ма — дви­же­ние его внеш­них частей. Такое объ­яс­не­ние исклю­ча­ет надоб­ность в какой-либо бес­те­лес­ной «душе» — все пре­крас­но объ­яс­ня­ет­ся и без ее вме­ша­тель­ства. Тако­ва в общем и целом тео­ре­ти­че­ская схе­ма рефлек­са, кото­рая в есте­ство­зна­нии была реа­ли­зо­ва­на все­рьез лишь две­сти лет спу­стя тру­да­ми Сече­но­ва и Пав­ло­ва.

Но вот к чело­ве­ку эта схе­ма не при­ме­ни­ма, ибо тут, как пре­крас­но пони­мал уже сам Декарт, в цепь собы­тий (в цепь: внеш­нее воз­дей­ствие — рабо­та внут­рен­них телес­ных орга­нов по гото­вой, струк­тур­но зало­жен­ной в них схе­ме — внеш­няя реак­ция) власт­но вме­ши­ва­ет­ся, вкли­ни­ва­ет­ся, раз­ры­вая гото­вую цепь, а потом замы­кая ее разо­рван­ные кон­цы по-ново­му, каж­дый раз на иной лад, каж­дый раз в согла­сии с новы­ми, зара­нее не преду­смот­рен­ны­ми ника­кой гото­вой схе­мой усло­ви­я­ми и обсто­я­тель­ства­ми внеш­не­го дей­ствия, допол­ни­тель­ное зве­но — «раз­мыш­ле­ние». А «раз­мыш­ле­ние» как раз и есть такое внешне никак не выра­жен­ное дей­ствие, кото­рое направ­ле­но на пере­строй­ку самих схем пре­об­ра­зо­ва­ния исход­но­го воз­дей­ствия в ответ­ную реак­цию. Здесь тело име­ет пред­ме­том сво­их дей­ствий само себя.

У чело­ве­ка меха­низ­мы «ответ­но­го дей­ствия» вовсе не вклю­ча­ют­ся сра­зу же, как толь­ко «нажа­та соот­вет­ству­ю­щая кноп­ка», как толь­ко он испы­тал воз­дей­ствие извне. Преж­де чем отве­тить, он заду­мы­ва­ет­ся, т. е. не дей­ству­ет сра­зу по той или иной гото­вой схе­ме, как авто­мат или живот­ное, а кри­ти­че­ски рас­смат­ри­ва­ет схе­му пред­сто­я­щих дей­ствий, выяс­няя, насколь­ко она соот­вет­ству­ет тре­бо­ва­ни­ям каж­дый раз новых усло­вий, и актив­но кор­рек­ти­руя, даже кон­стру­и­руя зано­во весь состав буду­щих дей­ствий, их схе­му в согла­сии с внеш­ни­ми обсто­я­тель­ства­ми, с фор­ма­ми вещей.

А посколь­ку этих форм вещей и обсто­я­тельств дей­ствия в прин­ци­пе бес­ко­неч­ное коли­че­ство, то и «душа» (т. е. «раз­мыш­ле­ние») долж­на быть спо­соб­ной к бес­ко­неч­но­му коли­че­ству дей­ствий. Но бес­ко­неч­ное коли­че­ство дей­ствий невоз­мож­но преду­смот­реть зара­нее, в виде гото­вых телес­но-запро­грам­ми­ро­ван­ных схем. Мыш­ле­ние и есть спо­соб­ность актив­но стро­ить и пере­стра­и­вать схе­мы внеш­не­го дей­ствия сооб­раз­но любо­му ново­му сте­че­нию обсто­я­тельств, а не дей­ство­вать по гото­вой схе­ме, как то дела­ет авто­мат или любое неоду­шев­лен­ное тело.

«…В то вре­мя как разум явля­ет­ся ору­ди­ем уни­вер­саль­ным, кото­рое может слу­жить при вся­ко­го рода обсто­я­тель­ствах, эти («телес­ные». — Э.И.) орга­ны нуж­да­ют­ся в неко­то­ром осо­бом рас­по­ло­же­нии для выпол­не­ния каж­до­го осо­бо­го дей­ствия»[5], — пишет Декарт. Поэто­му-то он и не в состо­я­нии пред­ста­вить себе орган мыш­ле­ния телес­но, как струк­тур­но орга­ни­зо­ван­ный в про­стран­стве. Ибо в таком слу­чае в нем при­шлось бы пред­по­ло­жить столь­ко же гото­вых, струк­тур­но запро­грам­ми­ро­ван­ных схем дей­ствий, сколь­ко вооб­ще может встре­тить­ся внеш­них вещей, их соче­та­ний и обсто­я­тельств на пути дей­ствия мыс­ля­ще­го тела, т. е. в прин­ци­пе бес­ко­неч­ное коли­че­ство. «Отсю­да явству­ет, что мораль­но невоз­мож­но иметь доста­точ­но орга­нов в одной машине, что­бы они застав­ля­ли ее дей­ство­вать во всех обсто­я­тель­ствах жиз­ни таким же обра­зом, как нам поз­во­ля­ет дей­ство­вать наш разум»[6], т. е. сооб­ра­зу­ясь каж­дый раз зано­во с любы­ми, бес­ко­неч­ны­ми по коли­че­ству усло­ви­я­ми и обсто­я­тель­ства­ми внеш­не­го дей­ствия. (Сло­веч­ко «мораль­но», фигу­ри­ру­ю­щее в этой фра­зе, вовсе не озна­ча­ет недо­пу­сти­мость «с точ­ки зре­ния мора­ли», «мораль­ных прин­ци­пов» и т. п., «мораль­ное» во фран­цуз­ском язы­ке озна­ча­ет «духов­ное», «интел­лек­ту­аль­ное» вооб­ще.)

Спи­но­за учи­ты­ва­ет те вполне резон­ные сооб­ра­же­ния, кото­рые выну­ди­ли Декар­та при­нять поня­тие «души». Но поче­му не пред­по­ло­жить, что орган мыш­ле­ния, оста­ва­ясь вполне телес­ным и пото­му не спо­соб­ным иметь в себе схе­мы сво­их насто­я­щих и буду­щих дей­ствий гото­вы­ми, врож­ден­ны­ми ему вме­сте с его телес­но-орга­ни­зо­ван­ной струк­ту­рой, спо­со­бен актив­но стро­ить их каж­дый раз зано­во, в согла­сии с фор­мой и рас­по­ло­же­ни­ем «внеш­них вещей»? Поче­му не пред­по­ло­жить, что мыс­ля­щая вещь устро­е­на по-осо­бо­му: не имея внут­ри себя ни одной гото­вой схе­мы дей­ствия, она имен­но поэто­му дей­ству­ет в согла­сии с любой схе­мой, кото­рую в дан­ный момент дик­ту­ют ей фор­мы и соче­та­ния дру­гих, вне мыс­ля­щей вещи нахо­дя­щих­ся тел? Ведь в этом и заклю­ча­ет­ся реаль­ная роль или функ­ции мыс­ля­щей вещи, то един­ствен­но соот­вет­ству­ю­щее фак­там функ­ци­о­наль­ное опре­де­ле­ние мыш­ле­ния, кото­рое нель­зя выве­сти из струк­тур­но­го ана­ли­за того орга­на, в кото­ром и с помо­щью кото­ро­го оно (мыш­ле­ние) осу­ществ­ля­ет­ся. Даже боль­ше того, функ­ци­о­наль­ное опре­де­ле­ние мыш­ле­ния как дей­ствия по фор­ме любой дру­гой вещи ори­ен­ти­ру­ет и струк­тур­но-про­стран­ствен­ное изу­че­ние мыс­ля­щей вещи, т. е., в част­но­сти, тела моз­га. В мыс­ля­щей вещи надо выявить и открыть те самые струк­тур­ные осо­бен­но­сти, кото­рые поз­во­ля­ют ей осу­ществ­лять свою спе­ци­фи­че­скую функ­цию, т. е. дей­ство­вать не по схе­ме соб­ствен­но­го устрой­ства, а по схе­ме устрой­ства и рас­по­ло­же­ния всех дру­гих тел, вклю­чая сюда и свое соб­ствен­ное тело.

В таком виде и высту­па­ет отчет­ли­во мате­ри­а­ли­сти­че­ский под­ход к иссле­до­ва­нию мыш­ле­ния. Тако­во под­лин­но мате­ри­а­ли­сти­че­ское функ­ци­о­наль­ное опре­де­ле­ние мыш­ле­ния, или его опре­де­ле­ние как дея­тель­ной функ­ции осо­бым обра­зом орга­ни­зо­ван­но­го тела при­ро­ды, наце­ли­ва­ю­щее как логи­ку (систе­му функ­ци­о­наль­ных опре­де­ле­ний мыш­ле­ния), так и физио­ло­гию моз­га (систе­му поня­тий, отра­жа­ю­щих мате­ри­аль­ную струк­ту­ру орга­на, в кото­ром и с помо­щью кото­ро­го эта функ­ция осу­ществ­ля­ет­ся) на дей­стви­тель­но науч­ное иссле­до­ва­ние про­бле­мы мыш­ле­ния и исклю­ча­ю­щее вся­кую воз­мож­ность тол­ко­вать мыш­ле­ние и вопрос о его отно­ше­нии к моз­гу по логи­ке как спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ских и дуа­ли­сти­че­ских, так и вуль­гар­но-меха­ни­сти­че­ских кон­струк­ций.

Что­бы понять мыш­ле­ние как функ­цию, т. е. как спо­соб дей­ствий мыс­ля­щей вещи в мире всех осталь­ных вещей, надо вый­ти за пре­де­лы рас­смот­ре­ния того, что и как про­ис­хо­дит внут­ри мыс­ля­ще­го тела (будь то мозг чело­ве­ка или даже чело­век в целом, обла­да­ю­щий моз­гом, — без­раз­лич­но), и рас­смот­реть ту реаль­ную систе­му, внут­ри кото­рой эта функ­ция осу­ществ­ля­ет­ся, — систе­му отно­ше­ний: мыс­ля­щее тело и его пред­мет. При­чем име­ет­ся в виду не какой-то еди­нич­ный пред­мет, в согла­сии с фор­мой кото­ро­го постро­е­но в том или дру­гом част­ном слу­чае дей­ствие мыс­ля­ще­го тела, а любой пред­мет вооб­ще и соот­вет­ствен­но любое воз­мож­ное «умное дей­ствие» или дей­ствие, соглас­ное с фор­мой его пред­ме­та.

Поэто­му понять мыш­ле­ние мож­но толь­ко через иссле­до­ва­ние спо­со­ба его дей­ствий в систе­ме: мыс­ля­щее тело — при­ро­да в целом (у Спи­но­зы — она же «суб­стан­ция», она же «бог»). Если же мы будем рас­смат­ри­вать систе­му мень­ше­го объ­е­ма и мас­шта­ба, т. е. отно­ше­ние мыс­ля­ще­го тела к сколь угод­но широ­кой, но все-таки огра­ни­чен­ной сфе­ре «вещей» и их форм, то мы и не пой­мем, что такое мыш­ле­ние вооб­ще, мыш­ле­ние во всей пол­но­те его воз­мож­но­стей, свя­зан­ных с его при­ро­дой, а пой­мем лишь тот огра­ни­чен­ный спо­соб мыш­ле­ния, кото­рый име­ет место в дан­ном слу­чае, и поэто­му при­мем за науч­ные опре­де­ле­ния мыш­ле­ния вооб­ще лишь опре­де­ле­ния како­го-то част­но­го слу­чая мыш­ле­ния, лишь «моду­са» его, по тер­ми­но­ло­гии Спи­но­зы.

Ведь все дело заклю­ча­ет­ся в том, что «соглас­но при­ро­де» мыс­ля­щее тело вовсе не при­вя­за­но сво­ей струк­тур­но-ана­то­ми­че­ской орга­ни­за­ци­ей к како­му-либо част­но­му спо­со­бу дей­ствия, к какой бы то ни было «част­ной фор­ме» внеш­них тел. Оно свя­за­но с ними, но толь­ко акту­аль­но, в дан­ный момент, а вовсе не изна­чаль­но и не навсе­гда. Его спо­соб дей­ствий име­ет ярко выра­жен­ный уни­вер­саль­ный харак­тер, т. е. посто­ян­но рас­ши­ря­ет­ся, охва­ты­вая все новые и новые вещи и их фор­мы, актив­но и пла­стич­но при­ме­ня­ясь к ним.

Поэто­му-то Спи­но­за и опре­де­ля­ет мыш­ле­ние как «атри­бут суб­стан­ции», а не как «модус», не как част­ный слу­чай. Тем самым Спи­но­за и утвер­жда­ет на язы­ке сво­е­го века, что той един­ствен­ной систе­мой, внут­ри кото­рой мыш­ле­ние име­ет место с необ­хо­ди­мо­стью, а не по слу­чаю, кото­ро­го может и не быть, явля­ет­ся не еди­нич­ное тело и даже не сколь угод­но широ­кий круг таких же тел, а толь­ко и един­ствен­но при­ро­да в целом. Отдель­ное тело обла­да­ет мыш­ле­ни­ем лишь в силу слу­чая, сте­че­ния обсто­я­тельств. Пере­се­че­ние и соче­та­ние мас­сы при­чин­но-след­ствен­ных цепей в одном слу­чае может при­ве­сти к появ­ле­нию мыс­ля­ще­го тела, а в дру­гом — про­сто тела, кам­ня, дере­ва и т. п. Так что отдель­ное тело — даже чело­ве­че­ское — обла­да­ет мыш­ле­ни­ем вовсе не с необ­хо­ди­мо­стью. Толь­ко при­ро­да в целом и есть та систе­ма, кото­рая обла­да­ет «все­ми сво­и­ми совер­шен­ства­ми», в том чис­ле и мыш­ле­ни­ем, уже с абсо­лют­ной необ­хо­ди­мо­стью, хотя и не реа­ли­зу­ет сие «совер­шен­ство» в каж­дом еди­нич­ном теле и в каж­дый момент вре­ме­ни, в каж­дом из сво­их «моду­сов».

Опре­де­ляя мыш­ле­ние как атри­бут, Спи­но­за воз­вы­ша­ет­ся над любым пред­ста­ви­те­лем меха­ни­сти­че­ско­го мате­ри­а­лиз­ма и опе­ре­жа­ет свой век по край­ней мере на два сто­ле­тия, выдви­гая тезис, кото­рый несколь­ко ины­ми сло­ва­ми выра­зил Энгельс: «Беда, одна­ко, в том, что меха­низм (так­же мате­ри­а­лизм XVIII века) не может выбрать­ся из абстракт­ной необ­хо­ди­мо­сти, а пото­му так­же и из слу­чай­но­сти. Для него тот факт, что мате­рия раз­ви­ва­ет из себя мыс­ля­щий мозг чело­ве­ка, есть чистая слу­чай­ность, хотя и необ­хо­ди­мо обу­слов­лен­ная шаг за шагом там, где это про­ис­хо­дит. В дей­стви­тель­но­сти же мате­рия при­хо­дит к раз­ви­тию мыс­ля­щих существ в силу самой сво­ей при­ро­ды, а пото­му это с необ­хо­ди­мо­стью и про­ис­хо­дит во всех тех слу­ча­ях, когда име­ют­ся нали­цо соот­вет­ству­ю­щие усло­вия (не обя­за­тель­но вез­де и все­гда одни и те же)»[7].

Вот чем отли­ча­ет­ся мате­ри­а­лизм умный, диа­лек­ти­че­ский от мате­ри­а­лиз­ма меха­ни­сти­че­ско­го, зна­ю­ще­го и при­зна­ю­ще­го одну лишь раз­но­вид­ность «необ­хо­ди­мо­сти», ту имен­но, кото­рая опи­сы­ва­ет­ся на язы­ке меха­ни­сти­че­ски тол­ку­е­мой физи­ки и мате­ма­ти­ки. Да, толь­ко при­ро­да в целом, пони­ма­е­мая как бес­ко­неч­ное в про­стран­стве и вре­ме­ни целое, порож­да­ю­щее из себя свои соб­ствен­ные част­ные фор­мы, обла­да­ет в каж­дый момент вре­ме­ни, хотя и не в каж­дой точ­ке про­стран­ства, «всем богат­ством сво­их атри­бу­тов», т. е. таких свойств, кото­рые вос­про­из­во­дят­ся в ее соста­ве с необ­хо­ди­мо­стью, а не по слу­чай­но-чудес­но­му сте­че­нию обсто­я­тельств, кото­ро­го так же хоро­шо мог­ло бы и не про­изой­ти.

Отсю­да логи­че­ски неиз­беж­но выте­ка­ет поло­же­ние о том, что «мате­рия во всех сво­их пре­вра­ще­ни­ях оста­ет­ся веч­но одной и той же, что ни один из ее атри­бу­тов нико­гда не может быть утра­чен и что поэто­му с той же самой желез­ной необ­хо­ди­мо­стью, с какой она когда-нибудь истре­бит на Зем­ле свой выс­ший цвет — мыс­ля­щий дух, она долж­на будет его сно­ва поро­дить где-нибудь в дру­гом месте и в дру­гое вре­мя»[8].

И на той же точ­ке зре­ния сто­ит «ста­рик Спи­но­за». Это обсто­я­тель­ство, види­мо, и дало Энгель­су осно­ва­ние отве­тить на вопрос Пле­ха­но­ва кате­го­ри­че­ски и недву­смыс­лен­но: «Так, по-ваше­му, — спро­сил я, — ста­рик Спи­но­за был прав, гово­ря, что мысль и про­тя­же­ние не что иное, как два атри­бу­та одной и той же суб­стан­ции?» — «Конеч­но, — отве­тил Энгельс, — ста­рик Спи­но­за был вполне прав»[9].

Опре­де­ле­ние Спи­но­зы озна­ча­ет сле­ду­ю­щее: в чело­ве­ке, как и в любом дру­гом воз­мож­ном мыс­ля­щем суще­стве, мыс­лит та же самая мате­рия, кото­рая в дру­гих слу­ча­ях (в дру­гих моду­сах) толь­ко «про­сти­ра­ет­ся» в виде кам­ня или любо­го дру­го­го «немыс­ля­ще­го тела», что мыш­ле­ние и в самом деле нель­зя отде­лить от миро­вой мате­рии и про­ти­во­по­ста­вить ей же самой в виде осо­бо­го, бес­те­лес­но­го «духа», что оно — ее соб­ствен­ное совер­шен­ство. Имен­но так и пони­ма­ли Спи­но­зу Гер­дер и Гете, Ламет­ри и Дид­ро, Маркс и Пле­ха­нов — все вели­кие «спи­но­зи­сты», даже моло­дой Шел­линг.

Тако­ва, под­черк­нем еще раз, обще­ме­то­до­ло­ги­че­ская пози­ция, кото­рая позд­нее поз­во­ли­ла Лени­ну заявить, что в самом фун­да­мен­те мате­рии резон­но пред­по­ло­жить свой­ство, род­ствен­ное ощу­ще­нию, хотя и не тож­де­ствен­ное ему, — свой­ство отра­же­ния. Мыш­ле­ние и есть, соглас­но Лени­ну, выс­шая фор­ма раз­ви­тия это­го все­об­ще­го и чрез­вы­чай­но суще­ствен­но­го для мате­рии свой­ства, т. е. атри­бу­та. И если отри­цать за мате­ри­ей этот важ­ней­ший ее атри­бут, то и самая мате­рия будет мыс­лить­ся, как выра­зил­ся бы Спи­но­за, «несо­вер­шен­ным обра­зом» или, как писа­ли Энгельс и Ленин, попро­сту невер­но, одно­сто­ронне-меха­ни­сти­че­ски. И тогда в ито­ге вы непре­мен­но впа­де­те в самое насто­я­щее берк­ли­ан­ство, в тол­ко­ва­ние при­ро­ды как «ком­плек­са моих ощу­ще­ний», как абсо­лют­но спе­ци­фич­ных для «оду­шев­лен­но­го суще­ства» кир­пи­чи­ков, из кото­рых скла­ды­ва­ет­ся весь мир пред­став­ле­ний, т. е. мир, как и каким мы его зна­ем… Ибо берк­ли­ан­ство и есть абсо­лют­но неиз­беж­ное допол­не­ние и вос­пол­не­ние одно­сто­ронне-меха­ни­сти­че­ско­го пони­ма­ния при­ро­ды, нака­за­ние за грех «несо­вер­шен­но­го спо­со­ба пред­став­ле­ния о суб­стан­ции»… Пото­му-то Спи­но­за и гово­рит, что суб­стан­ция, т. е. все­об­щая миро­вая мате­рия, обла­да­ет вовсе не одним толь­ко свой­ством «про­сти­рать­ся», а и еще мно­ги­ми дру­ги­ми столь же неотъ­ем­ле­мы­ми (неот­де­ли­мы­ми от нее, хотя и отде­ли­мы­ми от любо­го «конеч­но­го» тела) свой­ства­ми, атри­бу­та­ми, из коих мы, прав­да, зна­ем толь­ко два.

Спи­но­за неод­но­крат­но ого­ва­ри­ва­ет, что мыш­ле­ние как атри­бут недо­пу­сти­мо пред­став­лять себе по обра­зу и подо­бию чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния; это все­го лишь все­об­щее свой­ство суб­стан­ции, кото­рое явля­ет­ся осно­вой вся­ко­го «конеч­но­го мыш­ле­ния», в том чис­ле и чело­ве­че­ско­го, но ни в коем слу­чае не тож­де­ствен­но ему. Пред­став­лять себе мыш­ле­ние вооб­ще по обра­зу и подо­бию налич­но­го чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния — его «моду­са», «част­но­го слу­чая» — зна­чит как раз пред­став­лять себе его невер­но, «несо­вер­шен­ным спо­со­бом», так ска­зать, «по моде­ли» его отнюдь не само­го совер­шен­но­го (хотя и само­го совер­шен­но­го из извест­ных нам) обра­за.

С этим у Спи­но­зы свя­за­на его глу­бо­кая тео­рия исти­ны и заблуж­де­ния, тща­тель­но раз­ви­тая и в «Эти­ке», и в «Трак­та­те об очи­ще­нии интел­лек­та», и в «Бого­слов­ско-поли­ти­че­ском трак­та­те», и в мно­го­чис­лен­ных пись­мах.

Если спо­соб дей­ствия мыс­ля­ще­го тела цели­ком опре­де­ля­ет­ся фор­мой «дру­го­го», а не имма­нент­ной струк­ту­рой «это­го» тела, то воз­ни­ка­ет вопрос: как же быть с заблуж­де­ни­ем? Вопрос этот вста­вал с осо­бой остро­той еще и пото­му, что в эти­ке и тео­ло­гии он высту­пал как про­бле­ма «гре­ха» и «зла». Кри­ти­ка спи­но­зиз­ма со сто­ро­ны тео­ло­гов неиз­мен­но направ­ля­лась на этот пункт: уче­ние Спи­но­зы обес­смыс­ли­ва­ет-де самое раз­ли­че­ние «добра и зла», «гре­ха и пра­вед­но­сти», «исти­ны и заблуж­де­ния». В самом деле, чем тогда они раз­ли­ча­ют­ся?

Ответ Спи­но­зы опять прост, как вся­кий прин­ци­пи­аль­но вер­ный ответ. Заблуж­де­ние (а ста­ло быть, и «зло» и «грех») не есть харак­те­ри­сти­ка идеи и дей­ствия по их соб­ствен­но­му соста­ву, не есть их поло­жи­тель­ное свой­ство. Заблуж­да­ю­щий­ся чело­век тоже дей­ству­ет в стро­гом согла­сии с фор­мой вещи, но вопрос в том, что это за вещь. Если она «ничтож­на», «несо­вер­шен­на» сама по себе, т. е. слу­чай­на, то спо­соб дей­ствия, при­спо­соб­лен­ный к ней, так­же несо­вер­ше­нен. И если чело­век пере­но­сит такой спо­соб дей­ствия на дру­гую вещь, он и попа­да­ет впро­сак.

Заблуж­де­ние, сле­до­ва­тель­но, начи­на­ет­ся толь­ко там, где огра­ни­чен­но вер­но­му спо­со­бу дей­ствий при­да­ет­ся уни­вер­саль­ное зна­че­ние, там, где отно­си­тель­ное при­ни­ма­ют за абсо­лют­ное. Понят­но, поче­му Спи­но­за столь невы­со­ко рас­це­ни­ва­ет дей­ствие по абстракт­но-фор­маль­ной ана­ло­гии, фор­маль­ное умо­за­клю­че­ние, опи­ра­ю­ще­е­ся на абстракт­ную уни­вер­са­лию. В абстракт­ной «идее» зафик­си­ро­ва­но то, что чаще все­го «лез­ло в гла­за». Но ведь это могут быть совер­шен­но слу­чай­ные свой­ство и фор­ма вещи. И, зна­чит, чем более узкой была та сфе­ра при­род­но­го цело­го, с кото­рой имел дело чело­век, тем боль­ше мера заблуж­де­ния, тем мень­ше мера исти­ны. По той же при­чине актив­ность мыс­ля­ще­го тела нахо­дит­ся в пря­мой про­пор­ции к адек­ват­но­сти его идей. Чем пас­сив­нее чело­век, тем боль­ше власть бли­жай­ших, чисто внеш­них обсто­я­тельств над ним, тем боль­ше его спо­соб дей­ствия опре­де­ля­ет­ся слу­чай­ны­ми фор­ма­ми вещей. И, наобо­рот, чем актив­нее он рас­ши­ря­ет сфе­ру при­ро­ды, опре­де­ля­ю­щую его дей­ствия, тем адек­ват­нее его идеи. Поэто­му само­до­воль­ная пози­ция обы­ва­те­ля и есть наи­худ­ший грех…

Мыш­ле­ние чело­ве­ка лишь в одном слу­чае обла­да­ло бы «мак­си­му­мом совер­шен­ства» — и тогда оно было бы тож­де­ствен­ным мыш­ле­нию как атри­бу­ту суб­стан­ции, — если бы его дей­ствия актив­но сооб­ра­зо­вы­ва­лись бы со все­ми теми усло­ви­я­ми, кото­рые им дик­ту­ет бес­ко­неч­ная сово­куп­ность вза­и­мо­дей­ству­ю­щих вещей, их форм и соче­та­ний, т. е. были бы постро­е­ны в согла­сии с абсо­лют­но все­об­щей необ­хо­ди­мо­стью при­род­но­го цело­го, а не толь­ко с теми или ины­ми огра­ни­чен­ны­ми его фор­ма­ми. До это­го, разу­ме­ет­ся, реаль­но­му зем­но­му чело­ве­ку еще очень и очень дале­ко. А пото­му атри­бут мыш­ле­ния в нем и реа­ли­зу­ет­ся лишь в очень огра­ни­чен­ной и «несо­вер­шен­ной» — конеч­ной — фор­ме. И глу­по стро­ить себе пред­став­ле­ние о мыш­ле­нии как атри­бу­те суб­стан­ции по обра­зу и подо­бию конеч­но­го чело­ве­че­ско­го мыш­ле­ния. Наобо­рот, надо свое конеч­ное мыш­ле­ние ста­рать­ся стро­ить по обра­зу и подо­бию мыш­ле­ния вооб­ще. Для конеч­но­го мыш­ле­ния фило­соф­ско-тео­ре­ти­че­ское опре­де­ле­ние мыш­ле­ния как атри­бу­та суб­стан­ции и зада­ет как бы иде­аль­ную модель, к кото­рой чело­век может и дол­жен бес­ко­неч­но при­бли­жать­ся, нико­гда не будучи в силах срав­нять­ся с ним по уров­ню «совер­шен­ства», стать «рав­ным богу по силе и могу­ще­ству сво­е­го мыш­ле­ния»…

Вот поче­му идея суб­стан­ции с ее все­объ­ем­лю­щей необ­хо­ди­мо­стью высту­па­ет в каче­стве прин­ци­па посто­ян­но­го совер­шен­ство­ва­ния интел­лек­та. Как такой прин­цип она име­ет огром­ное зна­че­ние. Каж­дая «конеч­ная» вещь пра­виль­но пони­ма­ет­ся толь­ко в каче­стве «исче­за­ю­ще­го момен­та» в лоне бес­ко­неч­ной суб­стан­ции; и ни одной из «част­ных форм», сколь бы часто она ни встре­ча­лась, не сле­ду­ет при­да­вать уни­вер­саль­но­го зна­че­ния.

Для рас­кры­тия под­лин­но общих, истин­но уни­вер­саль­ных форм вещей, в согла­сии с кото­ры­ми долж­но дей­ство­вать «совер­шен­ное», мыс­ля­щее тело, тре­бу­ют­ся иной кри­те­рий и иной спо­соб позна­ния, неже­ли фор­маль­ная абстрак­ция. Идея суб­стан­ции обра­зу­ет­ся не путем отвле­че­ния оди­на­ко­во­го при­зна­ка, кото­рый при­над­ле­жит и мыш­ле­нию, и про­тя­жен­но­сти. Абстракт­но-общее меж­ду тем и дру­гой лишь то, что они суще­ству­ют, суще­ство­ва­ние вооб­ще, т. е. абсо­лют­но пустое опре­де­ле­ние, никак не рас­кры­ва­ю­щее при­ро­ду ни того, ни дру­го­го. Понять дей­стви­тель­но общее (бес­ко­неч­ное, уни­вер­саль­ное) отно­ше­ние меж­ду мыш­ле­ни­ем и про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ской реаль­но­стью, т. е. прий­ти к идее суб­стан­ции, мож­но толь­ко через дей­стви­тель­ное пони­ма­ние спо­со­ба их вза­и­мо­от­но­ше­ния внут­ри при­ро­ды. Все уче­ние Спи­но­зы как раз и рас­кры­ва­ет это «бес­ко­неч­ное» отно­ше­ние.

Суб­стан­ция, таким обра­зом, ока­зы­ва­ет­ся абсо­лют­но необ­хо­ди­мым усло­ви­ем, без допу­ще­ния кото­ро­го прин­ци­пи­аль­но невоз­мож­но понять спо­соб вза­и­мо­дей­ствия меж­ду мыс­ля­щим телом и тем миром, внут­ри кото­ро­го оно дей­ству­ет в каче­стве мыс­ля­ще­го тела. Это глу­бо­ко диа­лек­ти­че­ский момент. Толь­ко отправ­ля­ясь от идеи суб­стан­ции, мыс­ля­щее тело может понять как самое себя, так и ту дей­стви­тель­ность, внут­ри кото­рой и с кото­рой оно дей­ству­ет, о кото­рой оно мыс­лит. Иным спо­со­бом мыс­ля­щее тело не может понять ни того, ни дру­го­го и вынуж­де­но при­бе­гать к идее посто­рон­ней силы, к тео­ло­ги­че­ски тол­ку­е­мо­му «богу», к чуду. Поняв же спо­соб сво­их дей­ствий (т. е. мыш­ле­ние), мыс­ля­щее тело как раз и пости­га­ет суб­стан­цию как абсо­лют­но необ­хо­ди­мое усло­вие вза­и­мо­дей­ствия с внеш­ним миром.

Опи­сан­ный спо­соб позна­ния у Спи­но­зы назы­ва­ет­ся «инту­и­тив­ным». Созда­вая адек­ват­ную идею о самом себе, т. е. о фор­ме сво­е­го соб­ствен­но­го дви­же­ния по кон­ту­рам внеш­них пред­ме­тов, мыс­ля­щее тело созда­ет тем самым и адек­ват­ную идею о фор­мах, кон­ту­рах самих пред­ме­тов. Ибо это одна и та же фор­ма, один и тот же кон­тур. В таком пони­ма­нии инту­и­ции нет абсо­лют­но ниче­го похо­же­го на субъ­ек­тив­ную интро­спек­цию. Как раз наобо­рот. В устах Спи­но­зы инту­и­тив­ное позна­ние — сино­ним раци­о­наль­но­го пони­ма­ния мыс­ля­щим телом зако­но­мер­но­сти сво­их дей­ствий внут­ри при­ро­ды. Отда­вая себе раци­о­наль­ный отчет в том, что и как оно на самом деле дела­ет, мыс­ля­щее тело обра­зу­ет одно­вре­мен­но и истин­ную идею о пред­ме­те сво­ей дея­тель­но­сти.

Отсю­да и выте­ка­ет после­до­ва­тель­но мате­ри­а­ли­сти­че­ский вывод: «Пра­виль­ное опре­де­ле­ние какой-либо вещи не заклю­ча­ет в себе и не выра­жа­ет ниче­го, кро­ме при­ро­ды опре­де­ля­е­мой вещи»[10]. Поэто­му-то пра­виль­ное опре­де­ле­ние (идея) может быть толь­ко одно, в отли­чие и в про­ти­во­по­лож­ность мно­же­ству и раз­но­об­ра­зию еди­нич­ных тел той же самой при­ро­ды. Послед­ние столь же реаль­ны, сколь и един­ство (тож­де­ство) их «при­ро­ды», выра­жа­е­мой опре­де­ле­ни­ем в «атри­бу­те мыш­ле­ния» и реаль­ным раз­но­об­ра­зи­ем в «атри­бу­те про­тя­же­ния». Раз­но­об­ра­зие и мно­же­ство явно пони­ма­ют­ся тут как спо­со­бы осу­ществ­ле­ния сво­ей соб­ствен­ной про­ти­во­по­лож­но­сти — тож­де­ства и един­ства их «при­ро­ды». Тако­во отчет­ли­во диа­лек­ти­че­ское пони­ма­ние отно­ше­ния меж­ду ними, в отли­чие от плос­ко-эклек­ти­че­ской фор­му­лы (часто выда­ва­е­мой за диа­лек­ти­ку), соглас­но кото­рой оди­на­ко­во реаль­но суще­ству­ют «как един­ство, так и мно­же­ство», «как тож­де­ство, так и раз­ли­чие». Ибо эклек­ти­че­ская псев­до­ди­а­лек­ти­ка, когда дело дохо­дит до реше­ния про­бле­мы позна­ния и «опре­де­ле­ния», бла­го­по­луч­но при­хо­дит как раз к обрат­но­му (по срав­не­нию со спи­но­зов­ским) реше­нию — к пред­став­ле­нию о том, что «опре­де­ле­ние поня­тия» есть сло­вес­но зафик­си­ро­ван­ная фор­ма выра­же­ния в созна­нии, в мыс­ли реаль­но­го, чув­ствен­но дан­но­го мно­го­об­ра­зия.

Раз­го­вор об объ­ек­тив­ном, вне голо­вы суще­ству­ю­щем тож­де­стве при­ро­ды дан­но­го кру­га раз­лич­ных и про­ти­во­по­лож­ных еди­нич­ных явле­ний бла­го­по­луч­но сво­дит­ся тем самым к раз­го­во­ру о чисто фор­маль­ном един­стве (т. е. о сход­стве, чисто внеш­нем тож­де­стве) чув­ствен­но созер­ца­е­мых, эмпи­ри­че­ски дан­ных вещей, еди­нич­ных фак­тов, фор­маль­но под­во­ди­мых под «поня­тие». И тогда вооб­ще ста­но­вит­ся невоз­мож­ным рас­смот­ре­ние «опре­де­ле­ний поня­тия» как опре­де­ле­ние при­ро­ды опре­де­ля­е­мой вещи. Тогда исход­ной точ­кой ока­зы­ва­ет­ся не «тож­де­ство и един­ство» явле­ний, а имен­но «раз­но­об­ра­зие и мно­же­ство» еди­нич­ных фак­тов, суще­ству­ю­щих яко­бы сна­ча­ла совер­шен­но «само­сто­я­тель­но» один от дру­го­го и лишь затем чисто фор­маль­но объ­еди­ня­е­мых, охва­ты­ва­е­мых, как верев­кой, «един­ством поня­тия», «тож­де­ством име­ни». Един­ствен­ным резуль­та­том тут и ока­зы­ва­ет­ся тож­де­ство в созна­нии (а еще точ­нее — в име­ни) изна­чаль­но раз­но­род­ных фак­тов, чисто вер­баль­ное их «един­ство».

Отсю­да нетруд­но понять, поче­му недо­воль­ны Спи­но­зой нео­по­зи­ти­ви­сты. Они ата­ку­ют логи­че­ский прин­цип его мыш­ле­ния: «Мета­фи­зи­ка Спи­но­зы явля­ет­ся луч­шим при­ме­ром того, что мож­но назвать “логи­че­ским мониз­мом”, а имен­но док­три­ны о том, что мир в целом есть еди­ная суб­стан­ция, ни одна из частей кото­рой не спо­соб­на суще­ство­вать само­сто­я­тель­но. Пер­во­на­чаль­ной осно­вой это­го взгля­да явля­ет­ся убеж­де­ние о том, что каж­дое пред­ло­же­ние име­ет под­ле­жа­щее и ска­зу­е­мое, что ведет нас к заклю­че­нию о том, что свя­зи и мно­же­ствен­ность долж­ны быть иллю­зор­ны­ми»[11].

Аль­тер­на­ти­вой взгля­ду Спи­но­зы дей­стви­тель­но явля­ет­ся убеж­де­ние в том, что любая «часть» миро­зда­ния не толь­ко «спо­соб­на», но и долж­на «суще­ство­вать» совер­шен­но само­сто­я­тель­но от всех дру­гих. Как посту­ли­ру­ет дру­гой авто­ри­тет того же направ­ле­ния, «мир есть сово­куп­ность фак­тов, а не вещей», в силу чего «мир рас­па­да­ет­ся на фак­ты», и при этом «любой факт может иметь место или не иметь места, а все осталь­ное оста­нет­ся тем же самым»[12].

Таким обра­зом, соглас­но «мета­фи­зи­ке нео­по­зи­ти­виз­ма», внеш­ний мир дол­жен рас­смат­ри­вать­ся как некое без­мер­ное скоп­ле­ние, про­стое нагро­мож­де­ние абсо­лют­но неза­ви­си­мых друг от дру­га «ато­мар­ных» фак­тов, «пра­виль­ное опре­де­ле­ние» каж­до­го из них обя­за­но быть абсо­лют­но неза­ви­си­мым от опре­де­ле­ния любо­го дру­го­го фак­та. Опре­де­ле­ние (опи­са­ние) оста­нет­ся «пра­виль­ным» даже при том усло­вии, если бы «все осталь­ное» вооб­ще «не име­ло бы места». Ины­ми сло­ва­ми, «науч­ное рас­смот­ре­ние мира» сво­дит­ся к чисто фор­маль­но­му, сло­вес­но-вер­баль­но­му объ­еди­не­нию кучи раз­роз­нен­ных фак­тов путем под­ве­де­ния их под один и тот же тер­мин, под одно и то же «общее». «Общее» же, тол­ку­е­мое лишь как «зна­че­ние тер­ми­на или зна­ка», все­гда ока­зы­ва­ет­ся тут чем-то совер­шен­но про­из­воль­ным или же «уста­нов­лен­ным зара­нее по согла­ше­нию» — «кон­вен­ци­о­наль­ным»… Сле­до­ва­тель­но, «общее» (един­ство и тож­де­ство) как един­ствен­ный резуль­тат «науч­но-логи­че­ской» обра­бот­ки «ато­мар­ных фак­тов» на самом-то деле вовсе не резуль­тат, а зара­нее, апри­о­ри, до иссле­до­ва­ния — про­из­воль­но или кон­вен­ци­о­наль­но (по джентль­мен­ско­му согла­ше­нию) — уста­нов­лен­ное зна­че­ние тер­ми­на. И ниче­го более.

Конеч­но же пози­ция Спи­но­зы несо­еди­ни­ма с таким прин­ци­пом «логи­че­ско­го ана­ли­за» явле­ний, дан­ных в созер­ца­нии и пред­став­ле­нии. «Общее», «тож­де­ствен­ное», «еди­ное» для Спи­но­зы вовсе не иллю­зия, созда­ва­е­мая лишь нашей речью (язы­ком), ее «субъ­ект­но-пре­ди­кат­ной струк­ту­рой», как то полу­ча­ет­ся у Рас­се­ла, а преж­де все­го дей­стви­тель­ная общая при­ро­да вещей. Она-то и долж­на най­ти свое сло­вес­ное выра­же­ние в пра­виль­ном опре­де­ле­нии поня­тия. Кро­ме того, невер­но и то, что, по Спи­но­зе, яко­бы «свя­зи и мно­же­ствен­ность долж­ны быть иллю­зор­ны­ми». Ниче­го подоб­но­го у Спи­но­зы нет, и утвер­жде­ние это оста­ет­ся на сове­сти Рас­се­ла, кото­рый во что бы то ни ста­ло хотел бы дис­кре­ди­ти­ро­вать «кон­цеп­цию суб­стан­ции» в гла­зах «совре­мен­ной нау­ки», дока­зать, что она «несов­ме­сти­ма с совре­мен­ной логи­кой и науч­ным мето­дом»[13].

Но одно тут несо­мнен­но: то, что Рас­сел назы­ва­ет «совре­мен­ной логи­кой и науч­ным мето­дом», дей­стви­тель­но несов­ме­сти­мо с логи­кой мыш­ле­ния Спи­но­зы, с его прин­ци­па­ми раз­ви­тия науч­ных опре­де­ле­ний, с его пони­ма­ни­ем «пра­виль­но­го опре­де­ле­ния». Соглас­но Спи­но­зе, ни «свя­зи и мно­же­ствен­ность» не явля­ют­ся «иллю­зор­ны­ми» (как при­пи­сы­ва­ет ему Рас­сел), ни «тож­де­ство и един­ство» не есть иллю­зии, созда­ва­е­мые лишь «субъ­ект­но-пре­ди­кат­ной струк­ту­рой» (как дума­ет сам Рас­сел). И то и дру­гое вполне реаль­но, и то и дру­гое суще­ству­ет в «боге», т. е. в самой при­ро­де вещей, совер­шен­но неза­ви­си­мо от каких бы то ни было вер­баль­ных струк­тур, так назы­ва­е­мо­го «язы­ка нау­ки».

По Рас­се­лу же, и то и дру­гое — рав­но иллю­зии. «Тож­де­ство» (т. е. прин­цип суб­стан­ции, общей при­ро­ды вещей) — иллю­зия, созда­ва­е­мая язы­ком, а «свя­зи и мно­же­ствен­ность» — иллю­зии, созда­ва­е­мые нашей соб­ствен­ной чув­ствен­но­стью. А что есть на самом деле, неза­ви­си­мо от наших иллю­зий? Не знаю и знать не хочу — не хочу, ибо не могу, отве­ча­ет Рас­сел. Я знаю толь­ко то, каким мне дан «мир» в моих ощу­ще­ни­ях и вос­при­я­ти­ях (тут он — нечто «мно­же­ствен­ное»), и в моем язы­ке (тут он — нечто «тож­де­ствен­ное» и связ­ное). А что есть кро­ме тако­го «мира»? А бог его зна­ет, отве­ча­ет Рас­сел, сло­во в сло­во повто­ряя тезис Берк­ли, хотя и не рис­ку­ет кате­го­ри­че­ски утвер­ждать вслед за ним, что «бог» это и на самом деле «зна­ет», ибо неиз­вест­но еще, есть ли сам бог…

Вот в чем состо­ит поляр­ная про­ти­во­по­лож­ность пози­ций Спи­но­зы и пози­ций Берк­ли — Юма (кото­рые ныне и ста­ра­ют­ся галь­ва­ни­зи­ро­вать нео­по­зи­ти­ви­сты). Берк­ли и Юм тоже ата­ко­ва­ли преж­де все­го поня­тие суб­стан­ции, ста­ра­ясь объ­явить его про­дук­том «нече­сти­во­го ума». Ибо тут дей­стви­тель­но неумо­ли­мая аль­тер­на­ти­ва, два поляр­ных и исклю­ча­ю­щих друг дру­га реше­ния одно­го и того же вопро­са — вопро­са об отно­ше­нии «мира в созна­нии» (в част­но­сти, в «пра­виль­ном опре­де­ле­нии») к «миру вне созна­ния» (вне сло­вес­но­го «опре­де­ле­ния»). Тут уже при­хо­дит­ся выби­рать: либо при­ро­да, вклю­чая чело­ве­ка как ее «часть», долж­на пони­мать­ся по логи­ке «кон­цеп­ции суб­стан­ции», либо ее надо тол­ко­вать как ком­плекс моих ощу­ще­ний.

Вер­нем­ся к рас­смот­ре­нию кон­цеп­ции Спи­но­зы. Спи­но­за пре­крас­но зна­ет все скеп­ти­че­ские дово­ды про­тив воз­мож­но­сти най­ти то един­ствен­но пра­виль­ное опре­де­ле­ние вещи, кото­рое мы име­ем пра­во посчи­тать за опре­де­ле­ние при­ро­ды самой вещи, а не того спе­ци­фи­че­ско­го состо­я­ния и рас­по­ло­же­ния орга­нов внут­ри нас самих, в виде кое­го эта вещь пред­став­ле­на «внут­ри нас». Рас­смат­ри­вая раз­лич­ные вари­ан­ты тол­ко­ва­ний одних и тех же вещей, Спи­но­за дела­ет пря­мой вывод: «Все это доста­точ­но пока­зы­ва­ет, что каж­дый судил о вещах сооб­раз­но с устрой­ством сво­е­го соб­ствен­но­го моз­га или, луч­ше ска­зать, состо­я­ния сво­ей спо­соб­но­сти вооб­ра­же­ния при­ни­мал за самые вещи»[14]. Ина­че гово­ря, внут­ри себя, в виде пред­став­ле­ния, мы име­ем вовсе не самую вещь и ее соб­ствен­ную фор­му, а толь­ко то внут­рен­нее состо­я­ние, кото­рое вызва­ло в нашем теле (в теле моз­га) воз­дей­ствие внеш­ней вещи.

Поэто­му в пред­став­ле­нии, кото­рое мы непо­сред­ствен­но име­ем о внеш­нем мире, пере­пу­та­ны и сме­ша­ны две совсем друг на дру­га непо­хо­жие вещи — фор­ма наше­го соб­ствен­но­го тела и фор­ма тел вне его. Наив­ный чело­век сра­зу же и некри­ти­че­ски при­ни­ма­ет сей гибрид за внеш­нюю вещь, а пото­му и судит о вещах сооб­раз­но тому спе­ци­фи­че­ско­му состо­я­нию, кото­рое вызва­но внут­ри его моз­га и внут­ри орга­нов его чувств совсем не похо­жим на это состо­я­ние внеш­ним воз­дей­стви­ем. Спи­но­за пол­но­стью учи­ты­ва­ет аргу­мент кар­те­зи­ан­цев (позд­нее под­хва­чен­ный и Берк­ли), что зуб­ная боль вовсе не тож­де­ствен­на по гео­мет­ри­че­ской фор­ме зубо­вра­чеб­но­му свер­лу и даже гео­мет­ри­че­ской фор­ме тех изме­не­ний, кото­рые оно про­из­во­дит внут­ри зуба и моз­га. Мозг у каж­до­го, кро­ме того, устро­ен и настро­ен по-раз­но­му, отку­да и полу­ча­ет­ся скеп­ти­че­ский вывод о мно­же­ствен­но­сти истин, об отсут­ствии исти­ны, одной и той же для всех разум­ных существ: «Бес­пре­стан­но повто­ря­ет­ся: “сколь­ко голов, столь­ко умов”, “сво­е­го ума у каж­до­го мно­го”, “в моз­гах людей раз­ли­чий не мень­ше, чем во вку­сах”. Эти выра­же­ния доста­точ­но пока­зы­ва­ют, что люди судят о вещах сооб­раз­но с устрой­ством сво­е­го моз­га и охот­нее фан­та­зи­ру­ют о них, чем позна­ют»[15].

Зада­ча же в том, что­бы познать и пра­виль­но опре­де­лить самую вещь, ее соб­ствен­ную фор­му, а вовсе не спо­соб, кото­рым она пред­став­ле­на внут­ри нас самих, т. е. в виде гео­мет­ри­че­ских сдви­гов в теле наше­го соб­ствен­но­го моз­га, в его мик­ро­струк­ту­рах. Как же быть? Может быть, что­бы полу­чить чистую фор­му вещи, надо про­сто «вычесть» из соста­ва пред­став­ле­ния все то, что при­вно­сит в чистую фор­му вещи орга­ни­за­ция и спо­соб дей­ствия наше­го соб­ствен­но­го тела, его орга­нов чувств и моз­га?

Но, во-пер­вых, о том, как устро­ен наш мозг и что имен­но он при­вно­сит в состав пред­став­ле­ния о вещи, мы зна­ем так же мало, как и о самой внеш­ней вещи. А во-вто­рых, вещь вооб­ще не может быть дана нам ина­че, как через те спе­ци­фи­че­ские изме­не­ния, кото­рые она вызва­ла в нашем теле. Если мы «вычтем» все то, что полу­ча­ет­ся с вещью в ходе ее пре­лом­ле­ния через приз­мы наше­го тела, орга­нов чувств и моз­га, мы и полу­чим чистый нуль. «Внут­ри нас» не оста­нет­ся ниче­го, ника­ко­го пред­став­ле­ния вооб­ще. Так что этим путем идти нель­зя.

Одна­ко как ни раз­лич­но устро­е­ны тело и мозг чело­ве­ка по срав­не­нию с любой дру­гой вещью, они все же име­ют друг с дру­гом нечто общее, и имен­но на отыс­ка­ние тако­во­го как раз и направ­ле­на дея­тель­ность разу­ма, т. е. то актив­ное дей­ствие наше­го тела, кото­рое мы и назы­ва­ем «мыш­ле­ни­ем».

Ины­ми сло­ва­ми, адек­ват­ная идея есть все­го лишь осо­знан­ное состо­я­ние наше­го тела, тож­де­ствен­ное по сво­ей фор­ме с вещью вне тела. Это мож­но пред­ста­вить себе вполне нагляд­но. Когда я с помо­щью руки опи­сы­ваю окруж­ность на бума­ге (в реаль­ном про­стран­стве), то мое тело при­хо­дит в состо­я­ние, вполне тож­де­ствен­ное фор­ме кру­га вне мое­го тела, в состо­я­ние актив­но­го дей­ствия по фор­ме кру­га. Мое тело (моя рука) реаль­но опи­сы­ва­ет окруж­ность, и осо­зна­ние это­го состо­я­ния (т. е. фор­мы сво­е­го соб­ствен­но­го дей­ствия по фор­ме вещи) и есть идея, при­том «адек­ват­ная».

И посколь­ку «чело­ве­че­ское тело нуж­да­ет­ся для сво­е­го сохра­не­ния в весь­ма мно­гих дру­гих телах, через кото­рые оно бес­пре­рыв­но как бы воз­рож­да­ет­ся», посколь­ку оно «может весь­ма мно­ги­ми спо­со­ба­ми дви­гать и рас­по­ла­гать внеш­ние тела»[16], постоль­ку имен­но в дей­ствии чело­ве­че­ско­го тела по фор­ме дру­го­го, внеш­не­го, тела Спи­но­за и видит ключ к раз­гад­ке всей про­бле­мы. Поэто­му «чело­ве­че­ская душа спо­соб­на к вос­при­я­тию весь­ма мно­го­го и тем спо­соб­нее, чем в боль­шее чис­ло раз­лич­ных состо­я­ний может при­хо­дить ее тело»[17]. Ина­че гово­ря, чем более мно­го­чис­лен­ны­ми и раз­но­об­раз­ны­ми спо­со­ба­ми оно уме­ет «дви­гать и рас­по­ла­гать внеш­ние тела», тем боль­ше «обще­го» оно име­ет с дру­ги­ми тела­ми. Так, тело, уме­ю­щее нахо­дить­ся в состо­я­нии дви­же­ния по кон­ту­ру кру­га, тем самым уме­ет нахо­дить­ся в состо­я­нии, общем ему с состо­я­ни­ем и рас­по­ло­же­ни­ем всех круг­лых или дви­жу­щих­ся по кру­гу внеш­них тел

Обла­дая созна­ни­ем соб­ствен­но­го состо­я­ния (дей­ствия по фор­ме того или ино­го кон­ту­ра), я тем самым обла­даю и совер­шен­но точ­ным созна­ни­ем (адек­ват­ной иде­ей) фор­мы внеш­не­го тела. Что, одна­ко, про­ис­хо­дит толь­ко там и тогда, когда я актив­но опре­де­ляю себя, состо­я­ния сво­е­го тела, т. е. его дей­ствия, в согла­сии с фор­мой внеш­не­го тела, а не сооб­раз­но устрой­ству и рас­по­ло­же­нию мое­го соб­ствен­но­го тела и его «частей». Чем боль­ше таких дей­ствий я умею совер­шать, тем совер­шен­нее мое мыш­ле­ние, тем боль­ше адек­ват­ных идей заклю­ча­ет­ся в «душе» (как про­дол­жа­ет выра­жать­ся Спи­но­за, поль­зу­ясь при­выч­ным для совре­мен­ни­ков язы­ком), или попро­сту в осо­знан­ных состо­я­ни­ях мое­го тела, ибо тер­мин «душа» он рас­шиф­ро­вы­ва­ет на сосед­них стра­ни­цах имен­но так.

Декар­тов­ский дуа­лизм меж­ду миром внеш­них тел и внут­рен­ни­ми состо­я­ни­я­ми чело­ве­че­ско­го тела тем самым исче­за­ет, как дым, уже в самом исход­ном пунк­те объ­яс­не­ния. Он истол­ко­вы­ва­ет­ся как раз­ли­чие внут­ри одно­го и того же мира — мира тел, как раз­ли­чие по спо­со­бу их суще­ство­ва­ния («дей­ствия»). «Спе­ци­фи­че­ское устрой­ство» чело­ве­че­ско­го тела и моз­га тут впер­вые истол­ко­вы­ва­ет­ся не как барьер, отде­ля­ю­щий нас от мира вещей, вовсе на это тело не похо­жих, а, наобо­рот, как то самое свой­ство уни­вер­саль­но­сти, кото­рое поз­во­ля­ет мыс­ля­ще­му телу (в отли­чие от всех про­чих) нахо­дить­ся в тех же самых состо­я­ни­ях, что и вещи, обла­дать общи­ми с ним фор­ма­ми.

У само­го Спи­но­зы это выра­же­но так: «Идея того, что обще и свой­ствен­но чело­ве­че­ско­му телу и неко­то­рым из внеш­них тел, со сто­ро­ны кото­рых тело чело­ве­че­ское обык­но­вен­но под­вер­га­ет­ся дей­стви­ям, и что оди­на­ко­во нахо­дит­ся как в части каж­до­го из этих тел, так и в целом, будет в душе так­же адек­ват­на… Отсю­да сле­ду­ет, что душа тем спо­соб­нее ко мно­гим адек­ват­ным вос­при­я­ти­ям, чем более обще­го име­ет ее тело с дру­ги­ми тела­ми»[18].

Отсю­да сле­ду­ет так­же и то, что «суще­ству­ют неко­то­рые идеи или поня­тия, общие всем людям, так как… все тела име­ют меж­ду собой нечто общее, что… долж­но быть все­ми вос­при­ни­ма­е­мо адек­ват­но, т. е. ясно и отчет­ли­во»[19]. Эти «общие идеи» ни в коем слу­чае не могут быть истол­ко­ва­ны как спе­ци­фи­че­ские фор­мы чело­ве­че­ско­го тела, лишь по ошиб­ке при­ня­тые за фор­мы внеш­них тел (как то выхо­ди­ло у кар­те­зи­ан­цев и позд­нее у Берк­ли), даже несмот­ря на то, что «чело­ве­че­ская душа вос­при­ни­ма­ет вся­кое внеш­нее тело как дей­стви­тель­но (акту­аль­но) суще­ству­ю­щее толь­ко посред­ством идеи о состо­я­ни­ях сво­е­го тела»[20].

Дело в том, что «состо­я­ния сво­е­го тела» вполне пред­мет­ны, будучи дей­стви­я­ми тела в мире тел же, а не резуль­та­том дей­ствия тел на что-то неод­но­род­ное с ними, на «бес­те­лес­ное». Поэто­му-то «име­ю­щий тело, спо­соб­ное к весь­ма мно­гим дей­стви­ям, име­ет душу, наи­боль­шая часть кото­рой веч­на»[21].

Так и выхо­дит, что, «чем боль­ше позна­ем мы еди­нич­ные вещи, тем боль­ше мы позна­ем бога»[22], т. е. все­об­щую, уни­вер­саль­ную при­ро­ду вещей, миро­вую мате­рию; чем боль­ше еди­нич­ных вещей охва­ты­ва­ет наше актив­ное дей­ствие и чем глуб­же и все­сто­рон­нее мы опре­де­ля­ем наше тело к дей­ствию по фор­ме самих внеш­них тел, чем более актив­ным ком­по­нен­том в бес­ко­неч­ной цепи при­чин­но-след­ствен­ных отно­ше­ний при­род­но­го цело­го мы ста­но­вим­ся, тем в боль­шей мере уве­ли­чи­ва­ет­ся сила наше­го мыш­ле­ния, тем мень­ше «от спе­ци­фи­че­ско­го устрой­ства» наше­го тела и моз­га при­ме­ши­ва­ет­ся к «иде­ям», делая их «смут­ны­ми и неадек­ват­ны­ми» (иде­я­ми вооб­ра­же­ния, а не «интел­лек­та»). Чем наше тело актив­нее, тем оно уни­вер­саль­нее, тем мень­ше оно при­вно­сит «от себя», тем чище оно выяв­ля­ет под­лин­ную при­ро­ду вещей. И чем пас­сив­нее, тем боль­ше ска­зы­ва­ет­ся в иде­ях устрой­ство и рас­по­ло­же­ние орга­нов внут­ри наше­го соб­ствен­но­го тела — моз­га, нерв­ной систе­мы, орга­нов чувств и т. д.

Поэто­му дей­стви­тель­ный состав пси­хи­че­ских дей­ствий (в том чис­ле и логи­че­ский состав мыш­ле­ния) опре­де­ля­ет­ся вовсе не струк­ту­рой и рас­по­ло­же­ни­ем частей тела и моз­га чело­ве­ка, а толь­ко внеш­ни­ми усло­ви­я­ми уни­вер­саль­но-чело­ве­че­ско­го дей­ствия в мире дру­гих тел. Здесь един­ствен­но вер­ное — функ­ци­о­наль­ное — опре­де­ле­ние зада­ет струк­тур­но­му ана­ли­зу моз­га точ­ный ори­ен­тир, наме­ча­ет общую цель и дает кри­те­рий, с помо­щью кото­ро­го мож­но отли­чить струк­ту­ры, обес­пе­чи­ва­ю­щие мыш­ле­ние внут­ри моз­га, от тех, кото­рые совер­шен­но не отно­сят­ся к про­цес­су мыш­ле­ния, а заве­ду­ют, ска­жем, пище­ва­ре­ни­ем, кро­во­об­ра­ще­ни­ем и т. д.

Пото­му-то Спи­но­за и отзы­ва­ет­ся весь­ма иро­ни­че­ски о всех совре­мен­ных ему «мор­фо­ло­ги­че­ских» гипо­те­зах, в част­но­сти, о гипо­те­зе насчет осо­бой роли «шиш­ко­вид­ной желе­зы» как пре­иму­ще­ствен­но­го телес­но­го орга­на «души». Тут он пря­мо гово­рит: посколь­ку ты фило­соф, не строй умо­зри­тель­ных гипо­тез насчет стро­е­ния тела моз­га, а предо­ставь иссле­до­ва­ние того, что про­ис­хо­дит внут­ри мыс­ля­ще­го тела, вра­чу, ана­то­му, физио­ло­гу. Они это сде­ла­ют луч­ше, чем ты, пока­жут те про­стран­ствен­ные струк­ту­ры, кото­рые обес­пе­чи­ва­ют мыш­ле­ние. Ты же, как фило­соф, не толь­ко можешь, но и обя­зан раз­ра­бо­тать и для вра­ча, и для ана­то­ма, и для физио­ло­га не струк­тур­ное, а функ­ци­о­наль­ное опре­де­ле­ние мыш­ле­ния и обя­зан сде­лать это совер­шен­но стро­го и точ­но, при­чем науч­но, а не при­бе­гая к туман­ным пред­став­ле­ни­ям о «бес­те­лес­ной душе», о «боге» и т. п.

А функ­ци­о­наль­ное опре­де­ле­ние мыш­ле­ния ты можешь най­ти толь­ко в том слу­чае, если не будешь копать­ся внут­ри мыс­ля­ще­го тела (моз­га), а тща­тель­но рас­смот­ришь реаль­ный состав пред­мет­ных дей­ствий мыс­ля­ще­го тела сре­ди дру­гих тел бес­ко­неч­но­го по сво­е­му мно­го­об­ра­зию уни­вер­су­ма. Внут­ри чере­па ты не най­дешь ни одно­го функ­ци­о­наль­но­го опре­де­ле­ния мыш­ле­ния, ибо мыш­ле­ние есть функ­ция внеш­не­го, пред­мет­но­го дей­ствия, актив­но опре­де­ля­е­мо­го по фор­ме внеш­них вещей, а не по фор­ме тела моз­га. А посе­му ты дол­жен иссле­до­вать вовсе не ана­то­мию и физио­ло­гию моз­га, а «ана­то­мию и физио­ло­гию» того «тела», дея­тель­ной функ­ци­ей кое­го на самом деле явля­ет­ся мыш­ле­ние, т. е. «неор­га­ни­че­ско­го тела чело­ве­ка», «ана­то­мию и физио­ло­гию» мира его куль­ту­ры, мира тех «вещей», кото­рые он про­из­во­дит и вос­про­из­во­дит сво­ей дея­тель­но­стью.

Един­ствен­ное «тело», кото­рое мыс­лит с необ­хо­ди­мо­стью, заклю­чен­ной в его осо­бой «при­ро­де» (т. е. в его спе­ци­фи­че­ском устрой­стве), — это вовсе не отдель­ный мозг и даже не целый чело­век с моз­гом, с серд­цем и с рука­ми, со все­ми ана­то­ми­че­ски врож­ден­ны­ми ему осо­бен­но­стя­ми. С необ­хо­ди­мо­стью мыш­ле­ни­ем обла­да­ет, по Спи­но­зе, лишь суб­стан­ция. Мыш­ле­ние име­ет сво­ей необ­хо­ди­мой пред­по­сыл­кой и непре­мен­ным (sine qua non) усло­ви­ем всю при­ро­ду в целом.

Но и это­го мало, доба­вил Маркс. По Марк­су, с необ­хо­ди­мо­стью мыс­лит толь­ко при­ро­да, достиг­шая ста­дии обще­ствен­но про­из­во­дя­ще­го свою жизнь чело­ве­ка, при­ро­да, изме­ня­ю­щая и осо­зна­ю­щая сама себя в лице чело­ве­ка или дру­го­го, подоб­но­го ему в ука­зан­ном отно­ше­нии (а не в фор­ме носа или череп­ной короб­ки) суще­ства, уни­вер­саль­но изме­ня­ю­ще­го при­ро­ду, как внеш­нюю, так и свою соб­ствен­ную. Тело мень­ше­го мас­шта­ба и «струк­тур­ной слож­но­сти» мыс­лить не будет. Труд — про­цесс изме­не­ния при­ро­ды дей­стви­ем обще­ствен­но­го чело­ве­ка — и есть «субъ­ект», кое­му при­над­ле­жит «мыш­ле­ние» в каче­стве «пре­ди­ка­та». А при­ро­да — все­об­щая мате­рия при­ро­ды — и есть его суб­стан­ция. Суб­стан­ция, став­шая в чело­ве­ке субъ­ек­том всех сво­их изме­не­ний (causa sui), при­чи­ной самой себя.

Примечания

[1] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. XI. Москва — Ленин­град, 1935, с. 285.

[2] Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­не­ния, т. 29, с. 457.

[3] Там же, т. 20, с. 350.

[4] Рас­сел Б. Исто­рия запад­ной фило­со­фии. Москва, 1959, с. 597.

[5] Декарт Р. Избран­ные про­из­ве­де­ния, с. 301.

[6] Там же.

[7] Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­не­ния, т. 20, с. 523‑524.

[8] Там же, с. 363.

[9] Пле­ха­нов Г.В. Сочи­не­ния, т. XI. Москва — Ленин­град, 1928, с. 26.

[10] Спи­но­за Б. Избран­ные про­из­ве­де­ния, 2 т. Москва, 1957, т. 1, с. 366.

[11] Рас­сел Б. Исто­рия запад­ной фило­со­фии, с. 596.

[12] Вит­ген­штейн Л. Логико‑философский трак­тат. Москва, 1958, с. 31.

[13] Рас­сел Б. Исто­рия запад­ной фило­со­фии, с. 596.

[14] Спи­но­за Б. Избран­ные про­из­ве­де­ния, т. 1, с 400.

[15] Там же.

[16] Там же, с. 420.

[17] Там же.

[18] Там же, с. 435, 436.

[19] Там же, с. 435.

[20] Там же, с. 429.

[21] Там же, с. 614.

[22] Там же, с. 606.

Scroll to top