О ПРЕДМЕТЕ ЛОГИКИ.

КАК ВОЗНИКЛА И В ЧЕМ СОСТОИТ ПРОБЛЕМА?

Эвальд Ильенков

Наи­бо­лее пер­спек­тив­ным спо­со­бом реше­ния любой науч­ной про­бле­мы явля­ет­ся исто­ри­че­ский под­ход к ней. В нашем слу­чае такой под­ход к тому же ока­зы­ва­ет­ся и весь­ма акту­аль­ным. Дело в том, что логи­кой ныне име­ну­ют­ся уче­ния, кото­рые зна­чи­тель­но рас­хо­дят­ся в пони­ма­нии гра­ниц пред­ме­та этой нау­ки. Разу­ме­ет­ся, каж­дое из них пре­тен­ду­ет не толь­ко и не столь­ко на назва­ние, сколь­ко на пра­во счи­тать­ся един­ствен­но совре­мен­ной сту­пе­нью в раз­ви­тии миро­вой логи­че­ской мыс­ли. Вот поче­му и при­хо­дит­ся под­ни­мать исто­рию вопро­са.

Тер­мин «логи­ка» при­ме­ни­тель­но к нау­ке о мыш­ле­нии впер­вые был вве­ден сто­и­ка­ми, выде­лив­ши­ми под этим назва­ни­ем лишь ту часть дей­стви­тель­но­го уче­ния Ари­сто­те­ля, кото­рая согла­со­вы­ва­лась с их соб­ствен­ны­ми пред­став­ле­ни­я­ми о при­ро­де мыш­ле­ния. Само назва­ние «логи­ка» про­из­во­ди­лось ими от гре­че­ско­го тер­ми­на «логос» (кото­рый бук­валь­но озна­ча­ет «сло­во»), а ука­зан­ная нау­ка сбли­жа­лась по пред­ме­ту с грам­ма­ти­кой и рито­ри­кой. Сред­не­ве­ко­вая схо­ла­сти­ка, окон­ча­тель­но офор­мив­шая и уза­ко­нив­шая эту тра­ди­цию, как раз и пре­вра­ти­ла логи­ку в про­стой инстру­мент («орга­нон») веде­ния сло­вес­ных дис­пу­тов, в ору­дие истол­ко­ва­ния тек­стов «свя­щен­но­го писа­ния», в чисто фор­маль­ный аппа­рат. В резуль­та­те ока­за­лось дис­кре­ди­ти­ро­ван­ным не толь­ко офи­ци­аль­ное тол­ко­ва­ние логи­ки, но даже и самое назва­ние ее. Выхо­ло­щен­ная «ари­сто­те­лев­ская логи­ка» поэто­му и утра­ти­ла кре­дит в гла­зах всех выда­ю­щих­ся есте­ство­ис­пы­та­те­лей и фило­со­фов ново­го вре­ме­ни. По той же при­чине боль­шин­ство фило­со­фов XVI-XVIII веков вооб­ще избе­га­ет упо­треб­лять тер­мин «логи­ка» в каче­стве назва­ния нау­ки о мыш­ле­нии, об интел­лек­те, о разу­ме. Это назва­ние не фигу­ри­ру­ет вооб­ще в загла­ви­ях выда­ю­щих­ся сочи­не­ний о мыш­ле­нии. Доста­точ­но напом­нить «Рас­суж­де­ние о мето­де», «Трак­тат об усо­вер­шен­ство­ва­нии интел­лек­та», «Разыс­ка­ние исти­ны», «Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме», «Новые опы­ты о чело­ве­че­ском разу­ме» и т. д. и т. п.

При­зна­ние непри­год­но­сти офи­ци­аль­ной, схо­ла­сти­че­ски-фор­маль­ной вер­сии логи­ки в каче­стве «орга­но­на» дей­стви­тель­но­го мыш­ле­ния, раз­ви­тия науч­но­го зна­ния — лейт­мо­тив всей пере­до­вой фило­соф­ской мыс­ли того вре­ме­ни. «Логи­ка, кото­рой теперь поль­зу­ют­ся, ско­рее слу­жит укреп­ле­нию и сохра­не­нию заблуж­де­ний, име­ю­щих свое осно­ва­ние в обще­при­ня­тых поня­ти­ях, чем отыс­ка­нию исти­ны. Поэто­му она более вред­на, чем полез­на»[1], — кон­ста­ти­ру­ет Фрэн­сис Бэкон. «…В логи­ке ее сил­ло­гиз­мы и боль­шая часть дру­гих ее настав­ле­ний ско­рее помо­га­ют объ­яс­нять дру­гим то, что нам извест­но, или даже, как в искус­стве Лул­лия, бес­тол­ко­во рас­суж­дать о том, чего не зна­ешь, вме­сто того что­бы изу­чать это»[2], — вто­рит ему Ренэ Декарт. Джон Локк пола­га­ет, что «сил­ло­гизм в луч­шем слу­чае есть лишь искус­ство вести борь­бу при помо­щи того неболь­шо­го зна­ния, какое есть у нас, не при­бав­ляя к нему ниче­го»[3]. На этом осно­ва­нии Декарт и Локк счи­та­ли необ­хо­ди­мым отне­сти всю про­бле­ма­ти­ку преж­ней логи­ки в область рито­ри­ки. Посколь­ку же логи­ка сохра­ня­ет­ся как осо­бая нау­ка, то она еди­но­душ­но тол­ку­ет­ся не как нау­ка о мыш­ле­нии, а как нау­ка о пра­виль­ном упо­треб­ле­нии слов, имен, зна­ков. Гоббс, напри­мер, раз­ви­ва­ет кон­цеп­цию логи­ки как исчис­ле­ния слов-зна­ков[4].

Поды­то­жи­вая свой «Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме», Локк так и опре­де­ля­ет пред­мет и зада­чу логи­ки: «Зада­ча логи­ки — рас­смот­реть при­ро­ду зна­ков, кото­ры­ми ум поль­зу­ет­ся для пони­ма­ния вещей или для пере­да­чи сво­е­го зна­ния дру­гим»[5]. Он тол­ку­ет логи­ку как «уче­ние о зна­ках», как семи­о­ти­ку[6].

Но фило­со­фия, по сча­стью, не застря­ла на таком пред­став­ле­нии. Луч­шие умы этой эпо­хи пре­крас­но пони­ма­ли, что если логи­ку трак­то­вать в выше­опи­сан­ном духе, то она явит­ся чем угод­но, но толь­ко не нау­кой о мыш­ле­нии. Прав­да, пред­ста­ви­те­лей чисто меха­ни­сти­че­ско­го взгля­да и на мир, и на мыш­ле­ние такое пони­ма­ние логи­ки в общем-то устра­и­ва­ло. Посколь­ку объ­ек­тив­ная реаль­ность тол­ко­ва­лась ими абстракт­но-гео­мет­ри­че­ски (т. е. един­ствен­но объ­ек­тив­ны­ми и науч­ны­ми счи­та­лись лишь чисто коли­че­ствен­ные харак­те­ри­сти­ки), то прин­ци­пы мыш­ле­ния в мате­ма­ти­че­ском есте­ство­зна­нии сли­ва­лись в их гла­зах с логи­че­ски­ми прин­ци­па­ми мыш­ле­ния вооб­ще. Эта тен­ден­ция в закон­чен­ной фор­ме высту­па­ет у Гобб­са.

Гораз­до осто­рож­нее под­хо­дят к делу Декарт и Лейб­ниц. Им так­же импо­ни­ро­ва­ла идея созда­ния «все­об­щей мате­ма­ти­ки» вме­сто преж­ней, высме­ян­ной и дис­кре­ди­ти­ро­ван­ной, логи­ки. И они меч­та­ли об учре­жде­нии «уни­вер­саль­но­го язы­ка», систе­мы тер­ми­нов, опре­де­лен­ных стро­го и одно­знач­но, а пото­му допус­ка­ю­щих над собою чисто фор­маль­ные опе­ра­ции.

Одна­ко и Декарт, и Лейб­ниц, в отли­чие от Гобб­са, пре­крас­но виде­ли прин­ци­пи­аль­ные труд­но­сти, сто­яв­шие на пути осу­ществ­ле­ния этой идеи. Декарт пони­мал, что опре­де­ле­ния тер­ми­нов в «уни­вер­саль­ном язы­ке» не могут быть про­дук­том полю­бов­но­го согла­ше­ния, а долж­ны быть полу­че­ны толь­ко в резуль­та­те тща­тель­но­го ана­ли­за про­стых идей, из кото­рых, как из кир­пи­чи­ков, скла­ды­ва­ет­ся весь интел­лек­ту­аль­ный мир людей; что сам точ­ный язык «все­об­щей мате­ма­ти­ки» может быть лишь чем-то про­из­вод­ным «от истин­ной фило­со­фии». Толь­ко тогда уда­лось бы заме­нить мыш­ле­ние о вещах, дан­ных в вооб­ра­же­нии (т. е., по тогдаш­ней тер­ми­но­ло­гии, в созер­ца­нии), вооб­ще в реаль­ном чув­ствен­но-пред­мет­ном опы­те людей, сво­е­го рода «исчис­ле­ни­ем тер­ми­нов и утвер­жде­ний» и сде­лать умо­за­клю­че­ния столь же без­оши­боч­ны­ми, как и реше­ния урав­не­ний.

При­со­еди­ня­ясь в этом пунк­те к Декар­ту, Лейб­ниц кате­го­ри­че­ски огра­ни­чи­вал область при­ме­не­ния «все­об­щей мате­ма­ти­ки» лишь теми веща­ми, кото­рые отно­сят­ся к сфе­ре дей­ствия «силы вооб­ра­же­ния». «Все­об­щая мате­ма­ти­ка» и долж­на пред­ста­вить, по его мыс­ли, лишь, «так ска­зать, логи­ку силы вооб­ра­же­ния». Но имен­но поэто­му из ее веде­ния исклю­ча­ют­ся как вся мета­фи­зи­ка, так и «лишь рас­суд­ку сораз­мер­ные вещи, как мысль и дей­ствие, так и область обыч­ной мате­ма­ти­ки». Весь­ма суще­ствен­ное огра­ни­че­ние! Мыш­ле­ние, во вся­ком слу­чае, здесь оста­ет­ся за пре­де­ла­ми ком­пе­тен­ции «все­об­щей мате­ма­ти­ки».

Не уди­ви­тель­но, что Лейб­ниц с нескры­ва­е­мой иро­ни­ей отно­сил­ся к чисто номи­на­ли­сти­че­ской трак­тов­ке логи­ки, изло­жен­ной у Лок­ка, соглас­но кото­рой логи­ка пони­ма­ет­ся как осо­бая нау­ка о зна­ках. Лейб­ниц вскры­ва­ет труд­но­сти, свя­зан­ные с таким пони­ма­ни­ем логи­ки. Преж­де все­го, кон­ста­ти­ру­ет он, «нау­ка о рас­суж­де­нии, состав­ле­нии суж­де­ния, изоб­ре­те­нии, по-види­мо­му, очень отлич­на от зна­ния эти­мо­ло­гии слов и сло­во­упо­треб­ле­ния, пред­став­ля­ю­ще­го нечто неопре­де­лен­ное и про­из­воль­ное. Кро­ме того, объ­яс­няя сло­ва, при­хо­дит­ся делать экс­кур­сии в область самих наук, как это вид­но по сло­ва­рям; с дру­гой же сто­ро­ны, нель­зя зани­мать­ся нау­ка­ми, не давая в то же вре­мя опре­де­ле­ния тер­ми­нов»[7].

Поэто­му вме­сто того раз­де­ле­ния фило­со­фии на три раз­ные нау­ки, кото­рое Локк копи­ру­ет у сто­и­ков (логи­ка, физи­ка и эти­ка), Лейб­ниц пред­по­чи­та­ет гово­рить о трех раз­ных аспек­тах, под кото­ры­ми высту­па­ет одно и то же зна­ние, одни и те же исти­ны, — тео­ре­ти­че­ском (физи­ка), прак­ти­че­ском (эти­ка) и тер­ми­но­ло­ги­че­ском (логи­ка). Преж­ней логи­ке здесь соот­вет­ству­ет про­сто тер­ми­но­ло­ги­че­ский аспект зна­ния, или, по выра­же­нию Лейб­ни­ца, систе­ма­ти­за­ция зна­ния по тер­ми­нам в спра­воч­ни­ке[8]. Разу­ме­ет­ся, такая систе­ма­ти­за­ция, даже самая луч­шая, не есть нау­ка о мыш­ле­нии, ибо Лейб­ниц имел о мыш­ле­нии более глу­бо­кое пред­став­ле­ние. А под­лин­ное уче­ние о мыш­ле­нии он отно­сил к мета­фи­зи­ке, сле­дуя в этом смыс­ле тер­ми­но­ло­гии и сути логи­ки Ари­сто­те­ля, а не сто­и­ков.

Но поче­му же мыш­ле­ние долж­но иссле­до­вать­ся в рам­ках «мета­фи­зи­ки?» Дело, конеч­но, не в ука­за­нии на «ведом­ство», по кото­ро­му «чис­лит­ся» тео­ре­ти­че­ское пони­ма­ние мыш­ле­ния, а в опре­де­лен­ном спо­со­бе под­хо­да к реше­нию одной суще­ствен­ной фило­соф­ской про­бле­мы. И заклю­ча­ет­ся эта труд­ность, посто­ян­но воз­ни­ка­ю­щая перед каж­дым тео­ре­ти­ком, в пони­ма­нии того, как отно­сят­ся друг к дру­гу зна­ние (сово­куп­ность поня­тий, тео­ре­ти­че­ских постро­е­ний, пред­став­ле­ний) и его пред­мет, согла­су­ет­ся одно с дру­гим или нет, соот­вет­ству­ет ли поня­ти­ям, кото­ры­ми опе­ри­ру­ет чело­век, что-либо реаль­ное, нахо­дя­ще­е­ся вне его созна­ния? И мож­но ли вооб­ще это про­ве­рить? И если мож­но, то как?

Вопро­сы дей­стви­тель­но слож­ней­шие. Утвер­ди­тель­ный ответ на них, при всей его кажу­щей­ся оче­вид­но­сти, обос­но­вать совсем не про­сто. А вот отри­ца­тель­ный, ока­зы­ва­ет­ся, мож­но под­кре­пить весь­ма вес­ки­ми аргу­мен­та­ми. Они тако­вы: посколь­ку пред­мет в про­цес­се его осо­зна­ния пре­лом­ля­ет­ся сквозь приз­му «спе­ци­фи­че­ской при­ро­ды» орга­нов вос­при­я­тия и рас­суд­ка, постоль­ку мы зна­ем любой пред­мет лишь в том виде, какой он при­об­рел в резуль­та­те тако­го пре­лом­ле­ния. «Бытие» вещей вне созна­ния при этом вовсе не обя­за­тель­но отвер­гать. Отвер­га­ет­ся «лишь» одно — воз­мож­ность про­ве­рить, тако­вы вещи «на самом деле», каки­ми мы их зна­ем и осо­зна­ем, или же нет. Вещь, какой она дана в созна­нии, нель­зя срав­нить с вещью вне созна­ния, ибо невоз­мож­но срав­ни­вать то, что есть в созна­нии, с тем, чего в созна­нии нет; нель­зя сопо­став­лять то, что я знаю, с тем, чего я не знаю, не вижу, не вос­при­ни­маю, не осо­знаю. Преж­де чем я смо­гу срав­ни­вать свое пред­став­ле­ние о вещи с вещью, я дол­жен эту вещь так­же осо­знать, т. е. так­же пре­вра­тить в пред­став­ле­ние. В ито­ге я все­гда срав­ни­ваю и сопо­став­ляю лишь пред­став­ле­ние с пред­став­ле­ни­ем, хотя и думаю, что срав­ни­ваю пред­став­ле­ние с вещью.

Есте­ствен­но, срав­ни­вать и сопо­став­лять мож­но толь­ко одно­род­ные пред­ме­ты. Бес­смыс­лен­но срав­ни­вать пуды с арши­на­ми, а вкус биф­штек­са — с диа­го­на­лью квад­ра­та. И если нам все-таки захо­чет­ся срав­нить биф­штекс с квад­ра­том, то мы будем срав­ни­вать уже не «биф­штекс» и «квад­рат», а два пред­ме­та, оди­на­ко­во обла­да­ю­щие гео­мет­ри­че­ской, про­стран­ствен­ной фор­мой. «Спе­ци­фи­че­ские» же свой­ства того и дру­го­го в сопо­став­ле­нии вооб­ще участ­во­вать не могут.

«Како­во рас­сто­я­ние меж­ду зву­ком А и сто­лом? Вопрос этот лишен смыс­ла. Когда мы гово­рим о рас­сто­я­нии меж­ду дву­мя веща­ми, мы гово­рим о раз­ли­чии их поло­же­ния в про­стран­стве… мы объ­еди­ня­ем их в одну кате­го­рию как пред­ме­ты, суще­ству­ю­щие в про­стран­стве, и толь­ко после того как мы их объ­еди­ни­ли sub specie spatii (под углом зре­ния про­стран­ства. — Ред.), мы их раз­ли­ча­ем как раз­лич­ные точ­ки про­стран­ства. Их при­над­леж­ность к про­стран­ству есть еди­ное в них»[9].

Ины­ми сло­ва­ми, когда хотят уста­но­вить какое-либо отно­ше­ние меж­ду дву­мя объ­ек­та­ми, то сопо­став­ля­ют все­гда не те «спе­ци­фи­че­ские» каче­ства, кото­рые дела­ют один объ­ект «зву­ком А», а дру­гой — «сто­лом», «биф­штек­сом» или «квад­ра­том», а толь­ко те свой­ства, кото­рые выра­жа­ют нечто «тре­тье», отлич­ное от их бытия в каче­стве пере­чис­лен­ных вещей. Сопо­став­ля­е­мые вещи и рас­смат­ри­ва­ют­ся как раз­лич­ные моди­фи­ка­ции это­го «тре­тье­го», обще­го им всем свой­ства, как бы внут­ри него. Если же в при­ро­де двух вещей нет обще­го им обе­им «тре­тье­го», то сами раз­ли­чия меж­ду ними ста­но­вят­ся совер­шен­но бес­смыс­лен­ны­ми.

Внут­ри чего же соот­но­сят­ся меж­ду собой такие объ­ек­ты, как «поня­тие» («мысль») и «вещь»? В каком осо­бом «про­стран­стве» они могут сопо­став­лять­ся, срав­ни­вать­ся и раз­ли­чать­ся? Есть ли тут вооб­ще то «тре­тье», в кото­ром они суть «одно и то же», несмот­ря на все свои непо­сред­ствен­но оче­вид­ные раз­ли­чия? Если такой общей суб­стан­ции, раз­ны­ми спо­со­ба­ми выра­жа­ю­щей­ся и в мыс­ли, и в вещи, нет, то меж­ду ними нель­зя уста­но­вить ника­ко­го внут­ренне необ­хо­ди­мо­го соот­но­ше­ния. В луч­шем слу­чае мож­но «усмот­реть» лишь внеш­нее отно­ше­ние вро­де того, какое когда-то уста­нав­ли­ва­ли меж­ду рас­по­ло­же­ни­ем све­тил на небо­склоне и собы­ти­я­ми в лич­ной жиз­ни, т. е. отно­ше­ние меж­ду дву­мя ряда­ми совер­шен­но раз­но­род­ных собы­тий, каж­дое из кото­рых про­те­ка­ет по сво­им, сугу­бо спе­ци­фи­че­ским зако­нам. И тогда будет прав Вит­ген­штейн, объ­явив­ший логи­че­ские фор­мы мисти­че­ски­ми, невы­ра­зи­мы­ми.

Но в слу­чае отно­ше­ния меж­ду мыс­лью и дей­стви­тель­но­стью вста­ет еще одна допол­ни­тель­ная труд­ность. Извест­но, к чему могут при­ве­сти и при­во­дят поис­ки какой-то осо­бой сущ­но­сти, кото­рая была бы и не мыш­ле­ни­ем, и не мате­ри­аль­ной дей­стви­тель­но­стью, но в то же вре­мя состав­ля­ла бы их общую суб­стан­цию, то «тре­тье», кото­рое один раз про­яв­ля­лось бы как мысль, а дру­гой раз — как бытие. Ведь мысль и бытие суть поня­тия вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие. То, что есть мысль, не есть бытие, и наобо­рот. Как же в таком слу­чае их вооб­ще мож­но сопо­ста­вить друг с дру­гом? В чем вооб­ще может быть осно­ва­ние их вза­и­мо­дей­ствия, то, в чем они суть «одно и то же»?

В обна­жен­но логи­че­ской фор­ме эта труд­ность была рез­ко выра­же­на Декар­том. В общей же фор­ме она — цен­траль­ная про­бле­ма вся­кой фило­со­фии вооб­ще — про­бле­ма отно­ше­ния «мыш­ле­ния» к вне и неза­ви­си­мо от него суще­ству­ю­щей дей­стви­тель­но­сти, к миру вещей в про­стран­стве и вре­ме­ни, про­бле­ма сов­па­де­ния форм мыш­ле­ния с фор­ма­ми дей­стви­тель­но­сти, т. е. про­бле­ма исти­ны, или, если вос­поль­зо­вать­ся тра­ди­ци­он­ным фило­соф­ским язы­ком, «про­бле­ма тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия».

Для каж­до­го ясно, что «мыш­ле­ние» и «вещи вне мыш­ле­ния» — дале­ко не одно и то же. Что­бы пони­мать это, не надо быть фило­со­фом. Каж­дый зна­ет, что одно дело иметь сто руб­лей в кар­мане, а дру­гое — толь­ко в сво­их меч­та­ни­ях, толь­ко в сво­ем «мыш­ле­нии». «Поня­тие», оче­вид­но, есть лишь состо­я­ние того осо­бо­го веще­ства, кото­рое напол­ня­ет череп­ную короб­ку (как, далее, ни тол­куй это веще­ство — как моз­го­вую ткань или же как тон­чай­ший эфир «души», живу­щей там, как в квар­ти­ре; как «струк­ту­ру моз­го­вой тка­ни» или же как фор­маль­ную «струк­ту­ру внут­рен­ней речи», в виде кото­рой мыш­ле­ние осу­ществ­ля­ет­ся «внут­ри голо­вы»), а пред­мет нахо­дит­ся вне голо­вы, в про­стран­стве за пре­де­ла­ми голо­вы, и пред­став­ля­ет собою нечто совер­шен­но иное, неже­ли «внут­рен­нее состо­я­ние мыш­ле­ния», «пред­став­ле­ния», «моз­га», «речи» и т. д.

Что­бы ясно пони­мать и учи­ты­вать столь само­оче­вид­ные вещи, вовсе не надо обла­дать умом Декар­та. Одна­ко надо обла­дать ана­ли­ти­че­ской стро­го­стью его ума, что­бы чет­ко опре­де­лить тот факт, что «мыш­ле­ние» и «мир вещей в про­стран­стве» — не толь­ко и не про­сто «раз­ные», но и пря­мо про­ти­во­по­лож­ные явле­ния.

Тем более нужен ясный и после­до­ва­тель­ный интел­лект Декар­та, что­бы осо­знать полу­ча­ю­щу­ю­ся отсю­да труд­ность, про­бле­му: каким же обра­зом эти два мира (т. е. мир поня­тий, мир «внут­рен­них состо­я­ний мыш­ле­ния», с одной сто­ро­ны, и мир вещей во внеш­нем про­стран­стве — с дру­гой) все-таки необ­хо­ди­мо согла­су­ют­ся меж­ду собой?

Декарт выра­жа­ет назван­ное затруд­не­ние сле­ду­ю­щим обра­зом. Если бытие вещей опре­де­ля­ет­ся через их про­тя­жен­ность и про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ские фор­мы вещей есть един­ствен­но объ­ек­тив­ные фор­мы их бытия вне субъ­ек­та, то мыш­ле­ние никак не рас­кры­ва­ет­ся через его опи­са­ние в фор­мах про­стран­ства. «Про­стран­ствен­ная» харак­те­ри­сти­ка мыс­ли вооб­ще не име­ет ника­ко­го отно­ше­ния к ее спе­ци­фи­че­ской при­ро­де. При­ро­да мыш­ле­ния рас­кры­ва­ет­ся через поня­тия, не име­ю­щие ниче­го обще­го с выра­же­ни­ем каких-либо про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ских обра­зов. У Декар­та такой взгляд име­ет и сле­ду­ю­щее выра­же­ние: мыш­ле­ние и про­тя­жен­ность суть две раз­лич­ные суб­стан­ции, а суб­стан­ция есть то, что суще­ству­ет и опре­де­ля­ет­ся толь­ко через самое себя, а не через «дру­гое». Ниче­го «обще­го», что мож­но было бы выра­зить в осо­бом опре­де­ле­нии, меж­ду мыш­ле­ни­ем и про­тя­жен­но­стью нет. Ина­че гово­ря, в ряду опре­де­ле­ний мыш­ле­ния нет ни одно­го при­зна­ка, кото­рый вхо­дил бы в опре­де­ле­ние про­тя­жен­но­сти и наобо­рот. Но если тако­го обще­го при­зна­ка нет, невоз­мож­но и раци­о­наль­но умо­за­клю­чать от мыш­ле­ния к бытию и наобо­рот, так как умо­за­клю­че­ние тре­бу­ет «сред­не­го тер­ми­на», т. е. тако­го, кото­рый вхо­дил бы и в ряд опре­де­ле­ний мыс­ли, и в ряд опре­де­ле­ний бытия вещей вне созна­ния, вне мыс­ли. Мысль и бытие не могут вооб­ще сопри­ка­сать­ся друг с дру­гом, ибо в таком слу­чае их гра­ни­ца (линия или хотя бы точ­ка сопри­кос­но­ве­ния) как раз и была бы тем, что одно­вре­мен­но и раз­де­ля­ет и свя­зы­ва­ет их меж­ду собой.

Вви­ду отсут­ствия такой гра­ни­цы мысль не может «огра­ни­чи­вать» про­тя­жен­ную вещь, а вещь — идею, мыс­лен­ное выра­же­ние. Они как бы сво­бод­но про­ни­ка­ют, про­ни­зы­ва­ют друг дру­га, нигде не встре­чая гра­ни­цу. Мысль, как тако­вая, не спо­соб­на вза­и­мо­дей­ство­вать с про­тя­жен­ной вещью, а вещь — с мыс­лью, каж­дая вра­ща­ет­ся «внут­ри себя».

Сра­зу воз­ни­ка­ет про­бле­ма: как же свя­за­ны меж­ду собой в чело­ве­че­ском инди­ви­ду­у­ме мысль и телес­ные отправ­ле­ния? Что они свя­за­ны — факт оче­вид­ный. Чело­век может осмыс­лен­но управ­лять сво­им про­стран­ствен­но опре­де­лен­ным телом сре­ди дру­гих таких же тел, его духов­ные импуль­сы пре­вра­ща­ют­ся в про­стран­ствен­ные дви­же­ния, а дви­же­ния тел, вызы­вая изме­не­ния в чело­ве­че­ском орга­низ­ме (ощу­ще­ния), пре­об­ра­зу­ют­ся в мыс­лен­ные обра­зы. Зна­чит, мысль и про­тя­жен­ное тело все-таки как-то вза­и­мо­дей­ству­ют? Но как? В чем при­ро­да это­го вза­и­мо­дей­ствия? Как они «опре­де­ля­ют», т. е. «огра­ни­чи­ва­ют», друг дру­га?

Как полу­ча­ет­ся, что тра­ек­то­рия, постро­ен­ная «мыш­ле­ни­ем» в плане вооб­ра­же­ния, напри­мер кри­вая, начер­чен­ная в согла­сии с ее урав­не­ни­ем, ока­зы­ва­ет­ся кон­гру­энт­ной (сов­па­да­ю­щей) с гео­мет­ри­че­ским кон­ту­ром той же самой кри­вой в реаль­ном про­стран­стве? Зна­чит, фор­ма кри­вой в мыш­ле­нии (т. е. в виде «зна­че­ния» алгеб­ра­и­че­ских зна­ков урав­не­ния) тож­де­ствен­на соот­вет­ству­ю­щей кри­вой в реаль­ном про­стран­стве, т. е. кри­вой, начер­чен­ной на бума­ге, в про­стран­стве вне голо­вы. Это ведь одна и та же кри­вая, толь­ко один раз — в мыш­ле­нии, а дру­гой раз — в реаль­ном про­стран­стве. Поэто­му, дей­ствуя в согла­сии с мыш­ле­ни­ем (пони­ма­е­мым как смысл слов, зна­ков), я одно­вре­мен­но дей­ствую в стро­жай­шем согла­сии с фор­мой (в дан­ном слу­чае — с гео­мет­ри­че­ским кон­ту­ром) вещи вне мыш­ле­ния.

Как может быть такое, если «вещь в мыш­ле­нии» и «вещь вне мыш­ле­ния» не толь­ко «раз­ные», но и абсо­лют­но про­ти­во­по­лож­ные? А абсо­лют­но про­ти­во­по­лож­ные как раз и озна­ча­ют: не име­ю­щие меж­ду собою ниче­го «обще­го», ниче­го тож­де­ствен­но­го, ни одно­го опре­де­ле­ния, кото­рое одно­вре­мен­но вхо­ди­ло бы в каче­стве при­зна­ка и в поня­тие «вещи вне мыш­ле­ния», и в поня­тие «вещи в мыш­ле­нии», «мыс­ли­мой вещи»? Как же могут согла­со­вать­ся меж­ду собою — и при­том не слу­чай­но, а систе­ма­ти­че­ски и зако­но­мер­но — два мира, не име­ю­щие меж­ду собою абсо­лют­но ниче­го «обще­го», «тож­де­ствен­но­го»? Тут-то и про­бле­ма, вокруг кото­рой кру­тит­ся все кар­те­зи­ан­ство — и сам Декарт, и Гей­линкс, и Маль­бранш, и мас­са их после­до­ва­те­лей.

Маль­бранш в свой­ствен­ной ему ост­ро­ум­ной мане­ре выра­жа­ет полу­ча­ю­щу­ю­ся здесь прин­ци­пи­аль­ную труд­ность так: при оса­де Вены турец­кой арми­ей защит­ни­ки Вены виде­ли, несо­мнен­но, лишь «транс­цен­ден­таль­ных турок», одна­ко уби­ты были тур­ки самые насто­я­щие… Труд­ность тут явная и для кар­те­зи­ан­ской точ­ки зре­ния на мыш­ле­ние абсо­лют­но нераз­ре­ши­мая, ибо защит­ни­ки Вены дей­ство­ва­ли, т. е. цели­лись и стре­ля­ли, в согла­сии с тем обра­зом турок, кото­рый они име­ли внут­ри сво­их моз­гов, в согла­сии с «мыс­ли­мы­ми», с «транс­цен­ден­таль­ны­ми» тур­ка­ми и вычис­лен­ны­ми в уме тра­ек­то­ри­я­ми поле­та ядер, а попа­да­ли-то в турок реаль­ных, в про­стран­стве не толь­ко за пре­де­ла­ми сво­е­го чере­па, но и за пре­де­ла­ми стен кре­по­сти…

Как же так полу­ча­ет­ся и поче­му согла­су­ют­ся два мира, не име­ю­щие меж­ду собою абсо­лют­но ниче­го обще­го, — мир «мыс­ли­мый», мир в мыш­ле­нии, и мир реаль­ный, мир в про­стран­стве? А бог его зна­ет, отве­ча­ют и Декарт, и Маль­бранш, и Гей­линкс, с нашей точ­ки зре­ния это необъ­яс­ни­мо. Объ­яс­нить сей факт может толь­ко бог. Он и согла­су­ет меж­ду собой два про­ти­во­по­лож­ных мира. Поня­тие «бога» высту­па­ет тут в каче­стве «тео­ре­ти­че­ской» кон­струк­ции, с помо­щью кото­рой выра­жа­ет­ся оче­вид­ный, но совер­шен­но непо­нят­ный факт един­ства, сов­па­де­ния, «кон­гру­энт­но­сти», тож­де­ства, если угод­но, явле­ний, кото­рые по опре­де­ле­нию абсо­лют­но про­ти­во­по­лож­ны… Бог — то «тре­тье», что в каче­стве «опо­сре­ду­ю­ще­го зве­на» свя­зы­ва­ет и согла­со­вы­ва­ет «мыш­ле­ние» с «быти­ем», «душу» с «телом», «поня­тие» с «пред­ме­том», дей­ствия в плане зна­ков и слов с дей­стви­я­ми в плане реаль­ных гео­мет­ри­че­ски опре­де­лен­ных тел вне голо­вы.

Пря­мо упер­шись в обна­жен­но диа­лек­ти­че­ский факт, в тот имен­но, что «мыш­ле­ние» и «бытие вне мыш­ле­ния» суть абсо­лют­ные про­ти­во­по­лож­но­сти, нахо­дя­щи­е­ся тем не менее меж­ду собою в согла­сии, в един­стве, в нераз­рыв­ной и необ­хо­ди­мой вза­и­мо­свя­зи и вза­и­мо­дей­ствии (а ста­ло быть, под­чи­ня­ю­щи­е­ся како­му-то выс­ше­му — при­том одно­му и тому же — зако­ну), кар­те­зи­ан­ская шко­ла капи­ту­ли­ро­ва­ла перед тео­ло­ги­ей и отнес­ла необъ­яс­ни­мый, с ее точ­ки зре­ния, факт на счет бога, объ­яви­ла «чудом», т. е. пря­мым вме­ша­тель­ством сверхъ­есте­ствен­ных сил в при­чин­ную цепь есте­ствен­но-при­род­ных про­цес­сов.

Поэто­му-то Декарт — тво­рец ана­ли­ти­че­ской гео­мет­рии — и не смог сколь­ко-нибудь раци­о­наль­но объ­яс­нить при­чи­ну, по кото­рой алгеб­ра­и­че­ское выра­же­ние кри­вой с помо­щью урав­не­ния «соот­вет­ству­ет» («в‑се­бе-тож­де­ствен­но») про­стран­ствен­но­му обра­зу этой кри­вой на чер­те­же. Без бога тут и в самом деле не обой­тись, ибо дей­ствия со зна­ка­ми и на осно­ве зна­ков, в согла­сии с одни­ми лишь зна­ка­ми (с их мате­ма­ти­че­ским смыс­лом), т. е. дей­ствия в эфи­ре «чисто­го мыш­ле­ния», не име­ют, по Декар­ту, абсо­лют­но ниче­го обще­го с реаль­ны­ми телес­ны­ми дей­стви­я­ми в сфе­ре про­стран­ствен­но-опре­де­лен­ных вещей, в согла­сии с их реаль­ны­ми кон­ту­ра­ми. Пер­вые — «чистые дей­ствия души» (или «мыш­ле­ния как тако­во­го»), а вто­рые — дей­ствия тела, повто­ря­ю­щие кон­ту­ры (про­стран­ствен­но-гео­мет­ри­че­ские очер­та­ния) внеш­них тел, и пото­му цели­ком под­чи­нен­ные зако­нам «внеш­не­го», про­стран­ствен­но-веще­ствен­но­го мира.

(Про­бле­ма эта и поныне сто­ит не менее ост­ро в так назы­ва­е­мой «фило­со­фии мате­ма­ти­ки». Если мате­ма­ти­че­ские постро­е­ния тол­ку­ют­ся как «сво­бод­ные» от вся­кой внеш­ней детер­ми­на­ции кон­струк­ции твор­че­ско­го интел­лек­та мате­ма­ти­ков, рабо­та­ю­ще­го исклю­чи­тель­но по «логи­че­ским» пра­ви­лам, — а сами мате­ма­ти­ки вслед за Декар­том частень­ко склон­ны тол­ко­вать их имен­но так, — то ста­но­вит­ся совер­шен­но зага­доч­ным и необъ­яс­ни­мым, поче­му же эмпи­ри­че­ские фак­ты, фак­ты «внеш­не­го опы­та» то и дело согла­су­ют­ся, сов­па­да­ют в сво­ем мате­ма­ти­че­ски-циф­ро­вом выра­же­нии с резуль­та­та­ми, полу­чен­ны­ми путем чисто логи­че­ских выкла­док, «чистых» дей­ствий интел­лек­та? Абсо­лют­но неяс­но. Толь­ко «бог» тут и может помочь.)

Ины­ми сло­ва­ми, тож­де­ство ука­зан­ных абсо­лют­ных про­ти­во­по­лож­но­стей («мыш­ле­ния», «души» и «про­тя­жен­но­сти», «тела») Декар­том тоже при­зна­ет­ся в каче­стве фак­ти­че­ско­го прин­ци­па — без него была бы невоз­мож­ной (а не толь­ко необъ­яс­ни­мой) даже его идея ана­ли­ти­че­ской гео­мет­рии, — но объ­яс­ня­ет­ся делом бога, спо­со­бом его вме­ша­тель­ства во вза­и­мо­от­но­ше­ния «мыш­ле­ния и бытия», «души и тела». При­чем «бог» в кар­те­зи­ан­ской фило­со­фии, а осо­бен­но у Маль­бран­ша и Гей­линк­са, может под­ра­зу­ме­вать­ся самый что ни на есть тра­ди­ци­он­ный, мах­ро­вый, като­ли­че­ски-орто­док­саль­ный, извне, с высот небес­но­го тро­на, управ­ля­ю­щий как «тела­ми», так и «душа­ми» людей, согла­су­ю­щий дей­ствия «душ» с дей­стви­я­ми «тел».

Тако­ва суть зна­ме­ни­той пси­хо­фи­зи­че­ской про­бле­мы, в кото­рой нетруд­но усмот­реть спе­ци­фи­че­ски кон­крет­ную, а пото­му исто­ри­че­ски огра­ни­чен­ную фор­му­ли­ров­ку цен­траль­ной про­бле­мы фило­со­фии. Сле­до­ва­тель­но, вопрос о тео­ре­ти­че­ском пони­ма­нии мыш­ле­ния (логи­ки), а отнюдь не о пра­ви­лах опе­ри­ро­ва­ния сло­вес­ны­ми или ины­ми зна­ка­ми упи­ра­ет­ся в реше­ние кар­ди­наль­ных про­блем фило­со­фии, мета­фи­зи­ки, если выра­зить­ся несколь­ко ста­ро­мод­но. А это пред­по­ла­га­ет овла­де­ние куль­ту­рой под­лин­но тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния, пред­став­лен­ной клас­си­ка­ми фило­со­фии, кото­рые уме­ли не толь­ко пре­дель­но чет­ко ста­вить про­бле­мы, но и решать их.

Примечания

[1] Бэкон Ф. Сочи­не­ния, т. 2. Москва, 1972, с. 13.

[2] Декарт Р. Избран­ные про­из­ве­де­ния. Москва, 1950, с. 271.

[3] Локк Д. Избран­ные фило­соф­ские про­из­ве­де­ния, т. 1. Москва, 1960, с. 657.

[4] См. Гоббс Т. Избран­ные про­из­ве­де­ния, т. 2. Москва, 1964, с. 75.

[5] Локк Д. Избран­ные фило­соф­ские про­из­ве­де­ния, т. 1, с. 695.

[6] См. там же.

[7] Лейб­ниц Г.В. Новые опы­ты о чело­ве­че­ском разу­ме. Москва, 1936, с. 462.

[8] Там же, с. 465.

[9] Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­не­ния, т. 26, ч. III, с. 145‑146.

Scroll to top