ПРИНЦИП ПОСТРОЕНИЯ ЛОГИКИ.
ДУАЛИЗМ ИЛИ МОНИЗМ

Эвальд Ильенков

Кант не при­нял тех усо­вер­шен­ство­ва­ний, кото­рые пред­ло­жил к его тео­рии мыш­ле­ния Фих­те, на том осно­ва­нии, что фих­тев­ские кор­рек­ти­вы пря­мо ведут к тре­бо­ва­нию создать сно­ва ту самую еди­ную мета­фи­зи­ку, кото­рую Кант объ­явил невоз­мож­ной и обре­чен­ной на гибель от внут­рен­них про­ти­во­ре­чий. Перед Фих­те дей­стви­тель­но мая­чил образ неко­то­рой, пусть транс­цен­ден­таль­ной (в кан­тов­ском смыс­ле), но все же еди­ной и непро­ти­во­ре­чи­вой систе­мы поня­тий, зада­ю­щей глав­ные прин­ци­пы жиз­ни для чело­ве­че­ства. Диа­лек­ти­ка диа­лек­ти­кой, а вер­ная тео­рия отно­си­тель­но самых важ­ных в мире вещей долж­на быть все же одна-един­ствен­ная: «…осно­ва­тель этой систе­мы со сво­ей сто­ро­ны убеж­ден в том, что суще­ству­ет одна-един­ствен­ная фило­со­фия, подоб­но одной лишь един­ствен­ной мате­ма­ти­ке, и что, как толь­ко эта един­ствен­но воз­мож­ная фило­со­фия най­де­на и при­зна­на, не может боль­ше воз­ник­нуть ника­ких новых, но что все пред­ше­ству­ю­щие так назы­ва­е­мые фило­со­фии будут с этих пор рас­смат­ри­вать­ся лишь как попыт­ки и пред­ва­ри­тель­ные рабо­ты…»[1]

И такая един­ствен­ная систе­ма долж­на вопре­ки реко­мен­да­ции Кан­та все же побе­дить дру­гую, ей про­тив­ную. А для это­го она долж­на быть по всем ста­тьям «умнее» ее, обя­за­на, ины­ми сло­ва­ми, внут­ри себя объ­яс­нить и истол­ко­вать дру­гую систе­му и тем самым стать шире ее.

Поло­же­ние же, кото­рое Кан­ту рису­ет­ся как веч­но непре­одо­ли­мое, — нали­чие двух оди­на­ко­во вер­ных и одно­вре­мен­но оди­на­ко­во невер­ных тео­рий — для Фих­те состав­ля­ет лишь вре­мен­ное, пере­ход­ное состо­я­ние духов­ной куль­ту­ры, кото­рое над­ле­жит пре­одо­леть, снять в соста­ве еди­но­го и един­ствен­но­го миро­по­ни­ма­ния. А пото­му ту диа­лек­ти­ку, кото­рую Кант при­зна­ет в мас­шта­бах все­го раз­ви­ва­ю­ще­го­ся через дис­кус­сию науч­но­го позна­ния, Фих­те хочет осу­ще­ствить внут­ри одной науч­ной систе­мы. Послед­няя долж­на вклю­чить в себя про­ти­во­по­лож­ный ей прин­цип, истол­ко­вать его опре­де­лен­ным обра­зом и пре­вра­тить в свой — част­ный и про­из­вод­ный — прин­цип.

Пусть еди­ное миро­по­ни­ма­ние будет по-преж­не­му транс­цен­ден­таль­ным, т. е. не будет ров­но ниче­го гово­рить о том, каков мир сам по себе. Но для всех нор­маль­но мыс­ля­щих людей оно долж­но быть одним и тем же, необ­хо­ди­мо все­об­щим и в этом смыс­ле — абсо­лют­но объ­ек­тив­ным. Дуа­лизм, кото­рый утвер­жда­ет­ся Кан­том в каче­стве веч­но неодо­ли­мо­го состо­я­ния духов­ной куль­ту­ры, рево­лю­ци­он­но настро­ен­но­му Фих­те кажет­ся лишь про­яв­ле­ни­ем робо­сти и непо­сле­до­ва­тель­но­сти мыс­ли в про­ве­де­нии сво­их прин­ци­пов. Логи­ка не может оправ­ды­вать разом две вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие систе­мы, и, если она это все-таки дела­ет, зна­чит, в ней самой не все в поряд­ке.

И Фих­те ищет и нахо­дит фун­да­мен­таль­ную непо­сле­до­ва­тель­ность кан­тов­ско­го уче­ния о мыш­ле­нии в том исход­ном поня­тии, кото­рое Кант созна­тель­но поло­жил в осно­ву всех сво­их постро­е­ний, в поня­тии «вещь в себе». Уже в самом этом поня­тии, а не в тех кате­го­ри­аль­ных пре­ди­ка­тах, кото­рые могут быть вещи при­пи­са­ны, заклю­ча­ет­ся вопи­ю­щее про­ти­во­ре­чие, нару­ша­ет­ся выс­шее осно­во­по­ло­же­ние всех ана­ли­ти­че­ских суж­де­ний — запрет про­ти­во­ре­чия в опре­де­ле­ни­ях. Такое поня­тие, ста­ло быть, нетер­пи­мо в соста­ве логич­но раз­ви­той систе­мы-тео­рии. В самом деле, в поня­тии «вещи, как она суще­ству­ет до и вне вся­ко­го воз­мож­но­го опы­та» заклю­че­на неза­ме­чен­ная Кан­том бес­смыс­ли­ца: ска­зать, что Я имею в созна­нии вещь вне созна­ния, все рав­но, что ска­зать: в кар­мане нахо­дят­ся день­ги, нахо­дя­щи­е­ся вне кар­ма­на…

Суще­ству­ет или не суще­ству­ет пре­сло­ву­тая «вещь в себе» — об этом раз­го­во­ра тут нет. Но, что поня­тие тако­вой логи­че­ски невоз­мож­но, Фих­те убеж­ден. Поэто­му невоз­мож­но постро­ить на таком фун­да­мен­те и систе­му поня­тий, ибо через сам фун­да­мент тео­ре­ти­че­ской кон­струк­ции Кан­та про­хо­дит тре­щи­на про­ти­во­ре­чия.

Вывод Фих­те без­упре­чен: мыс­лить вещь самое по себе — зна­чит мыс­лить немыс­ли­мое (с точ­ки зре­ния запре­та про­ти­во­ре­чия, разу­ме­ет­ся), зна­чит нару­шать выс­шее осно­во­по­ло­же­ние всех ана­ли­ти­че­ских суж­де­ний в ходе само­го их обос­но­ва­ния. Он упре­кал Кан­та в том, что тот в ходе обос­но­ва­ния сво­ей систе­мы логи­ки пока­зы­ва­ет очень дур­ной при­мер обра­ще­ния с пра­ви­ла­ми самой логи­ки.

Вопрос был постав­лен так: обя­за­на ли сама логи­ка как нау­ка сле­до­вать тем самым прин­ци­пам, кото­рые она утвер­жда­ет как абсо­лют­но все­об­щие для вся­ко­го пра­виль­но­го мыш­ле­ния, или же она впра­ве игно­ри­ро­вать их? Долж­на ли логи­ка быть нау­кой сре­ди дру­гих наук, или же она упо­доб­ля­ет­ся, ско­рее, свое­нрав­но­му князь­ку, кото­рый дик­ту­ет всем дру­гим людям зако­ны, обя­за­тель­ные для них, но не для него само­го? Вопрос, каза­лось бы, чисто рито­ри­че­ский. Но ведь, по Кан­ту, выхо­дит, что о вещах, дан­ных в созер­ца­нии (т. е. в обла­сти всех част­ных наук), чело­век мыс­лит по одним пра­ви­лам (по пра­ви­лам логи­ки исти­ны), а о вещах, дан­ных в мыш­ле­нии, — по дру­гим (в духе транс­цен­ден­таль­ной диа­лек­ти­ки). Не уди­ви­тель­но, что меж­ду рас­суд­ком и разу­мом, далее, и внут­ри само­го разу­ма появ­ля­ют­ся про­ти­во­ре­чия, тре­щи­ны анти­но­мий.

Но в таком слу­чае с само­го нача­ла обес­смыс­ли­ва­ет­ся, т. е. дела­ет­ся про­ти­во­ре­чи­вым внут­ри себя, и самое поня­тие мыш­ле­ния, субъ­ек­та, Я. Все эти фун­да­мен­таль­ные кате­го­рии логи­ки ока­зы­ва­ют­ся поня­ти­я­ми, обо­зна­ча­ю­щи­ми не толь­ко раз­ные, но и пря­мо про­ти­во­по­лож­ные объ­ек­ты мыс­ли. Полу­ча­ет­ся, что в каж­дом чело­ве­ке, в каж­дом мыс­ля­щем инди­ви­де, живут как бы два раз­ных, посто­ян­но поле­ми­зи­ру­ю­щих меж­ду собою Я. Одно из них созер­ца­ет мир, а дру­гое мыс­лит. Соот­вет­ствен­но пред­по­ла­га­ют­ся и два раз­ных мира: созер­ца­е­мый и мыс­ли­мый, хотя в непо­сред­ствен­ном опы­те, в реаль­ной жиз­ни они и сли­ва­ют­ся в один.

В общем-то Кант к тако­му пред­став­ле­нию и скло­ня­ет­ся: самое Я — субъ­ект мыш­ле­ния — для него тоже одна из «вещей в себе». Поэто­му-то при попыт­ке создать систе­му всех опре­де­ле­ний это­го Я — логи­ку как систе­му логи­че­ских пара­мет­ров мыш­ле­ния — такая систе­ма ока­зы­ва­ет­ся насквозь про­ти­во­ре­чи­вой, т. е. само­раз­ру­ша­ю­щей­ся. В ито­ге, если сле­до­вать Кан­ту, логи­ку как нау­ку вооб­ще постро­ить нель­зя. При ее постро­е­нии невоз­мож­но соблю­сти те самые пра­ви­ла, кото­рые она пред­пи­сы­ва­ет в каче­стве все­об­щих и необ­хо­ди­мых всем дру­гим нау­кам.

Но тогда вооб­ще нет мыш­ле­ния как одной и той же спо­соб­но­сти в раз­лич­ных ее при­ме­не­ни­ях, а есть два раз­ных субъ­ек­та, два раз­ных Я, каж­дое из кото­рых при­хо­дит­ся рас­смат­ри­вать вне свя­зи с дру­гим, как два прин­ци­пи­аль­но раз­но­род­ных объ­ек­та, и тем не менее назы­вать их одним и тем же име­нем.

Не гово­ря уже о том, что это при­ве­дет к неле­пой пута­ни­це поня­тий (сам Кант вынуж­ден назы­вать одно из Я фено­ме­наль­ным, а дру­гое — ноуме­наль­ным), здесь совер­шен­но обес­смыс­ли­ва­ет­ся сама идея логи­ки как нау­ки. Ведь все выво­ды, полу­чен­ные из рас­смот­ре­ния мыш­ле­ния о мыш­ле­нии (как «вещи в себе», как ноуме­на), не будут иметь ров­но ника­ко­го отно­ше­ния к мыш­ле­нию о вещах, дан­ных в созер­ца­нии и пред­став­ле­нии. Ста­ло быть, все поло­же­ния логи­ки (т. е. мыш­ле­ния о мыш­ле­нии) не будут иметь обя­за­тель­ной силы для мыш­ле­ния о вещах, т. е. для мыш­ле­ния есте­ство­ис­пы­та­те­ля-уче­но­го.

Отсю­да пря­мо и рож­да­ет­ся цен­траль­ная идея Фих­те, идея обще­го нау­ко­уче­ния — тео­рии, кото­рая в отли­чие от кан­тов­ской логи­ки долж­на изла­гать прин­ци­пы, дей­стви­тель­но зна­чи­мые для любо­го при­ме­не­ния мыш­ле­ния. Такая нау­ка долж­на изла­гать зако­ны и пра­ви­ла, рав­но обя­за­тель­ные и для мыш­ле­ния о мыш­ле­нии, и для мыш­ле­ния о вещах. Мыш­ле­ние о мыш­ле­нии — логи­ка долж­на пока­зы­вать любой дру­гой нау­ке обра­зец и при­мер соблю­де­ния прин­ци­пов мыш­ле­ния (прин­ци­пов науч­но­сти) вооб­ще. Эти прин­ци­пы долж­ны оста­вать­ся теми же самы­ми и в том слу­чае, когда мыш­ле­ние направ­ле­но на явле­ния в мате­ма­ти­ке, в физи­ке или антро­по­ло­гии, и в том слу­чае, когда оно направ­ле­но на поня­тия, т. е. на самое себя.

Ведь поня­тие такой же объ­ект науч­но­го изу­че­ния, как и любой дру­гой пред­мет. Тем более что любой дру­гой пред­мет мы зна­ем науч­но лишь постоль­ку, посколь­ку он выра­жен в поня­тии, и никак ина­че. Зна­чит, опре­де­лить поня­тие и опре­де­лить пред­мет — выра­же­ния абсо­лют­но тож­де­ствен­ные.

Поэто­му исход­ным прин­ци­пом нау­ки о нау­ке у Фих­те и высту­па­ет не про­ти­во­по­лож­ность вещи и созна­ния, объ­ек­та и его поня­тия, а про­ти­во­по­лож­ность внут­ри само­го Я. Из двух раз­ных, ниче­го обще­го не име­ю­щих меж­ду собою дуа­ли­сти­че­ски раз­роз­нен­ных поло­вин не создашь еди­ной, целост­ной систе­мы. Нужен не дуа­лизм, а монизм, не два исход­ных прин­ци­па, а лишь один. Ибо, где два раз­ных изна­чаль­ных прин­ци­па, там две раз­ные нау­ки, кото­рые нико­гда не сольют­ся в одну.

Фих­те и тол­ку­ет пред­мет и его поня­тие как две раз­лич­ные фор­мы суще­ство­ва­ния одно­го и того же Я, как резуль­тат само­раз­ли­че­ния Я в себе же самом. То, что кажет­ся Кан­ту пред­ме­том или «вещью в себе» (объ­ек­том поня­тия), есть на самом деле про­дукт бес­со­зна­тель­ной, нере­флек­ти­ру­ю­щей дея­тель­но­сти Я, посколь­ку оно про­ду­ци­ру­ет силою вооб­ра­же­ния чув­ствен­но созер­ца­е­мый образ вещи. Поня­тие — про­дукт той же самой дея­тель­но­сти, но про­те­ка­ю­щей с созна­ни­ем хода и смыс­ла соб­ствен­ных дей­ствий.

Поэто­му изна­чаль­ное тож­де­ство поня­тия и пред­ме­та, точ­нее, зако­нов, по кото­рым постро­ен чув­ствен­но созер­ца­е­мый мир, и зако­нов, по кото­рым стро­ит­ся мыс­ли­мый мир, мир поня­тий, заклю­че­но уже в тож­де­стве их субъ­ек­та, их про­ис­хож­де­ния. Я сна­ча­ла про­ду­ци­ру­ет силою вооб­ра­же­ния неко­то­рый про­дукт, а затем начи­на­ет его рас­смат­ри­вать как нечто отлич­ное от само­го себя, как объ­ект поня­тия, как не‑Я. На самом же деле под видом не‑Я Я по-преж­не­му име­ет дело лишь с самим собой, рас­смат­ри­ва­ет самое себя как бы со сто­ро­ны, как в зер­ка­ле, как вне себя нахо­дя­щий­ся объ­ект.

Зада­ча мыш­ле­ния, как тако­во­го, заклю­ча­ет­ся, ста­ло быть, в том, что­бы понять свои соб­ствен­ные дей­ствия по созда­нию обра­за созер­ца­ния и пред­став­ле­ния, созна­тель­но репро­ду­ци­ро­вать то, что оно про­ду­ци­ро­ва­ло ранее бес­со­зна­тель­но, не отда­вая себе ясно­го отче­та в том, что и как оно дела­ет. Поэто­му зако­ны и пра­ви­ла дис­кур­сив­но­го (созна­тель­но пови­ну­ю­ще­го­ся пра­ви­лам) мыш­ле­ния и суть не что иное, как осо­знан­ные — выра­жен­ные в логи­че­ских схе­мах — зако­ны инту­и­тив­но­го мыш­ле­ния, т. е. твор­че­ской дея­тель­но­сти субъ­ек­та — Я, сози­да­ю­ще­го мир созер­ца­е­мых обра­зов, мир, каким он дан в созер­ца­нии.

Толь­ко с такой точ­ки зре­ния обре­та­ет раци­о­наль­ный смысл опе­ра­ция сопо­став­ле­ния поня­тия с его пред­ме­том. Фих­те пока­зы­ва­ет, что ничем не опо­сре­до­ван­ная про­ти­во­по­лож­ность меж­ду вещью самой по себе и ее поня­ти­ем (дуа­лизм) как раз и при­во­дит Кан­та к пол­ней­ше­му дуа­лиз­му и внут­ри само­го поня­тия, внут­ри систе­мы поня­тий.

Фих­те совер­шен­но после­до­ва­тель­но, со сво­ей точ­ки зре­ния, дока­зал, что отвер­гать прин­цип тож­де­ства объ­ек­та и его поня­тия как исход­ный прин­цип логи­ки и логи­че­ско­го мыш­ле­ния — зна­чит отвер­гать и прин­цип тож­де­ства в его общей фор­ме, в каче­стве логи­че­ско­го посту­ла­та. Ины­ми сло­ва­ми, если логи­ка как нау­ка счи­та­ет прин­цип тож­де­ства и запрет про­ти­во­ре­чия (а послед­ний есть все­го-навсе­го лишь отри­ца­тель­ная пере­фор­му­ли­ров­ка зако­на тож­де­ства) абсо­лют­но непре­ре­ка­е­мым усло­ви­ем пра­виль­но­сти вся­ко­го мыш­ле­ния, то она долж­на про­во­дить его и в самом пони­ма­нии мыш­ле­ния, в опре­де­ле­ни­ях сво­е­го спе­ци­фи­че­ско­го пред­ме­та, како­вым явля­ет­ся как раз поня­тие.

В самом деле, в логи­ке поня­тие и есть пред­мет изу­че­ния, логи­ка долж­на раз­во­ра­чи­вать поня­тие поня­тия. Раз так, то уж где-где, а в логи­ке поня­тие и его пред­мет — пол­ные сино­ни­мы, ибо любой дру­гой пред­мет может инте­ре­со­вать логи­ку лишь в той мере и постоль­ку, в какой и посколь­ку он уже пре­вра­щен в поня­тие, выра­жен в поня­тии. Ведь логи­ка не име­ет дела с чув­ствен­но созер­ца­е­мы­ми веща­ми.

Поэто­му в логи­ке, как в науч­ной систе­ме опре­де­ле­ний мыш­ле­ния, нет и не может быть места таким выра­же­ни­ям, как «вещь в себе», как «пред­мет до его выра­же­ния в поня­тии». Логи­ка с таки­ми пред­ме­та­ми вооб­ще не име­ет дела, для нее они вещи транс­цен­дент­ные, т. е. лежа­щие по ту сто­ро­ну воз­мож­но­стей ее выра­же­ния, за гра­ни­ца­ми ее ком­пе­тен­ции. За эти­ми гра­ни­ца­ми начи­на­ет­ся область сверх­рассу­доч­но­го пости­же­ния, веры, ирра­ци­о­наль­ной инту­и­ции и дру­гих спо­соб­но­стей. Но в пре­де­лах нау­ки они дей­ство­вать непра­во­моч­ны. И Фих­те не жела­ет иметь с ними дела, по край­ней мере в гра­ни­цах нау­ки о нау­ке…

Тако­ва суть фих­тев­ской кри­ти­ки кан­тов­ской попыт­ки создать логи­ку, как клас­си­че­ски после­до­ва­тель­ный (с логи­че­ской точ­ки зре­ния) обра­зец кри­ти­ки дуа­лиз­ма «спра­ва», с пози­ции субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма. Не слу­чай­но весь нынеш­ний нео­по­зи­ти­визм сло­во в сло­во повто­ря­ет Фих­те, ана­ло­гич­ным обра­зом сни­мая вопрос об отно­ше­нии поня­тия к внеш­не­му объ­ек­ту и заме­няя его вопро­сом об отно­ше­нии поня­тия к поня­тию же (об отно­ше­нии поня­тия к само­му себе). Послед­нее, есте­ствен­но, и опре­де­ля­ет­ся как тож­де­ство «зна­ка» (тер­мин, зани­ма­ю­щий место тер­ми­на «поня­тие») и «обо­зна­ча­е­мо­го», «десиг­на­та». Закон тож­де­ства (соот­вет­ствен­но запрет про­ти­во­ре­чия) тогда сво­дит­ся к тому, что один и тот же знак дол­жен обо­зна­чать одно и то же, иметь одно и то же зна­че­ние, смысл.

Так тол­ку­ет прин­цип тож­де­ства, напри­мер, и Р. Кар­нап. Он, как и Фих­те, доста­точ­но после­до­ва­те­лен, что­бы ясно пони­мать, что если ты при­ни­ма­ешь закон тож­де­ства в каче­стве неумо­ли­мой акси­о­мы пра­виль­но­го мыш­ле­ния, то ты обя­зан соблю­дать его и в част­ном виде, в слу­чае поня­тия и его пред­ме­та. Ина­че он ока­зы­ва­ет­ся нару­шен­ным в самом фун­да­мен­те логи­че­ской кон­струк­ции. Пред­мет и поня­тие отож­деств­ле­ны поэто­му Кар­на­пом уже во вто­рой строч­ке его тру­да «Logische Aufbau der Welt», уже в самом заго­лов­ке пер­во­го раз­де­ла — «Уста­нов­ле­ние позна­ва­тель­но-логи­че­ской систе­мы пред­ме­тов или поня­тий». Пер­вый тезис: «Выра­же­ние “пред­мет” упо­треб­ля­ет­ся здесь в широ­ком смыс­ле, а имен­но по отно­ше­нию ко все­му тому, о чем мож­но обра­зо­вать выска­зы­ва­ние. Поэто­му мы при­чис­ля­ем к “пред­ме­там” не толь­ко вещи, но свой­ства и отно­ше­ния, состо­я­ния и про­цес­сы, и далее — дей­стви­тель­ное и недей­стви­тель­ное…»[2]

В ито­ге Кар­нап и уста­нав­ли­ва­ет: «Каж­до­му поня­тию при­над­ле­жит один, и толь­ко один, пред­мет — его пред­мет (не путать с пред­ме­та­ми, кото­рые под­во­дят­ся под поня­тие)»[3]. Поэто­му-то и без­раз­лич­но, как рас­смат­ри­вать опре­де­ле­ния поня­тия: как пре­ди­ка­ты вещи, обо­зна­ча­е­мой дан­ным поня­ти­ем, или же как опре­де­ле­ния-пре­ди­ка­ты дан­но­го зна­ка. Опре­де­лить «поня­тие» — то же самое, что опре­де­лить его пред­мет, и наобо­рот — опре­де­лить пред­мет невоз­мож­но ина­че, как пере­чис­лив пре­ди­ка­ты поня­тия. «Мы можем пой­ти, одна­ко, еще даль­ше, и ска­зать пря­мо, не при­во­дя даль­ней­ших осно­ва­ний, что поня­тие и его пред­мет суть одно и то же. Но это тож­де­ство совсем не озна­ча­ет суб­стан­ци­о­на­ли­за­ции поня­тия. Ско­рее наобо­рот — оно озна­ча­ет функ­ци­о­на­ли­за­цию пред­ме­та»[4].

Нали­цо та же кри­ти­ка дуа­лиз­ма «спра­ва». И не уди­ви­тель­но, что она повто­ря­ет клас­си­че­ски про­ду­ман­ный обра­зец. В каче­стве выс­ше­го посту­ла­та и акси­о­мы логи­ки и логи­че­ско­го мыш­ле­ния и тут фигу­ри­ру­ет все тот же закон тож­де­ства. Одна­ко уже без выхо­да в диа­лек­ти­ку.

Вер­нем­ся, одна­ко, к Фих­те. Замыс­лив постро­ить систе­му логи­ки и «логи­че­ско­го обра­за мира», он, есте­ствен­но, вхо­дит в кон­фликт с кон­цеп­ци­ей сво­е­го учи­те­ля Кан­та. Кан­ту его затея сра­зу пока­за­лась непри­ем­ле­мой: «…я объ­яв­ляю сим, что счи­таю фих­тев­ское нау­ко­уче­ние совер­шен­но несо­сто­я­тель­ной систе­мой. Ибо чистое нау­ко­уче­ние есть не более и не менее, как толь­ко логи­ка, кото­рая не дости­га­ет со сво­и­ми прин­ци­па­ми мате­ри­аль­но­го момен­та позна­ва­ния, но отвле­ка­ет­ся от содер­жа­ния это­го послед­не­го как чистая логи­ка; ста­рать­ся выко­вы­вать из нее неко­то­рый реаль­ный объ­ект было бы напрас­ным, а пото­му и нико­гда не выпол­ни­мым тру­дом: и в таком слу­чае, если толь­ко транс­цен­ден­таль­ная фило­со­фия состо­я­тель­на, неиз­бе­жен преж­де все­го пере­ход к мета­фи­зи­ке»[5].

Попыт­ку создать мета­фи­зи­ку Кант отвер­га­ет с поро­га. Не пото­му, что она долж­на обри­со­вать мир вещей самих по себе, а толь­ко пото­му, что Фих­те хочет создать логи­ку, обес­пе­чи­ва­ю­щую при ее при­ме­не­нии созда­ние еди­ной, не рас­ко­ло­той тре­щи­на­ми анти­но­мий систе­мы поня­тий, син­те­зи­ру­ю­щей в себе все самые важ­ные выво­ды и обоб­ще­ния нау­ки. А это-то, по Кан­ту, и невы­пол­ни­мо, неза­ви­си­мо от того, как тол­ку­ет­ся полу­чив­ша­я­ся систе­ма — объ­ек­тив­но (мате­ри­а­ли­сти­че­ски) или субъ­ек­тив­но (транс­цен­ден­таль­но). Все рав­но невоз­мож­но. Поэто­му-то Кан­ту и пока­зал­ся обид­ным упрек в том, что он, Кант, «не создал систе­мы», а толь­ко поста­вил зада­чу и воору­жил нау­ку важ­ны­ми (но непол­но и непо­сле­до­ва­тель­но про­ве­ден­ны­ми) прин­ци­па­ми, нуж­ны­ми для тако­го постро­е­ния: «…при­тя­за­ние под­су­нуть мне мысль, буд­то я хотел дать все­го лишь про­пе­дев­ти­ку к транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фии, а не самое систе­му этой фило­со­фии, мне непо­нят­но»[6].

Фих­те стал наста­и­вать, что систе­мы фило­соф­ских поня­тий у Кан­та все-таки нет, а есть лишь сово­куп­ность сооб­ра­же­ний и прин­ци­пов, нуж­ных для ее постро­е­ния, к тому же зара­жен­ных непо­сле­до­ва­тель­но­стью. Спор поэто­му пере­шел в новую плос­кость: что такое систе­ма? Како­вы прин­ци­пы и кри­те­рии, поз­во­ля­ю­щие отли­чить систе­му науч­ных поня­тий от сово­куп­но­сти суж­де­ний, каж­дое из кото­рых само по себе, может быть, и вер­но, но одно с дру­ги­ми все-таки не свя­за­но?

Разъ­яс­няя свое пони­ма­ние «систе­мы», Фих­те фор­му­ли­ру­ет: «…мое изло­же­ние, каким и долж­но быть вся­кое науч­ное изло­же­ние, исхо­дит из само­го неопре­де­лен­но­го и опре­де­ля­ет его даль­ше на гла­зах у чита­те­ля; поэто­му в даль­ней­шем объ­ек­там при­пи­сы­ва­ют­ся, конеч­но, совер­шен­но дру­гие пре­ди­ка­ты, чем те, кото­рые им при­пи­сы­ва­лись вна­ча­ле, и далее это изло­же­ние очень часто выстав­ля­ет и раз­ви­ва­ет поло­же­ние, кото­рое оно затем опро­вер­га­ет, и таким путем оно посред­ством анти­те­зи­са дви­жет­ся впе­ред к син­те­зу. Окон­ча­тель­но опре­де­лен­ный и истин­ный резуль­тат, кото­рым оно завер­ша­ет­ся, полу­ча­ет­ся здесь лишь в кон­це. Вы, прав­да, ище­те лишь это­го резуль­та­та, а путь, посред­ством кото­ро­го его нахо­дят, для вас не суще­ству­ет»[7].

Систе­ма, таким обра­зом, ока­зы­ва­ет­ся, по Фих­те, резуль­та­том сня­тых про­ти­во­ре­чий. Вне систе­мы они оста­ют­ся неопо­сре­до­ван­ны­ми и в каче­стве тако­вых отри­ца­ют друг дру­га. Поэто­му-то у Кан­та систе­мы нет, а есть неопо­сре­до­ван­ные раз­ви­ти­ем поло­же­ния, кото­рые он берет гото­вы­ми и тщет­но ста­ра­ет­ся их фор­маль­но свя­зать, что невоз­мож­но, ибо они уже зара­нее отри­ца­ют одно дру­гое. У него целое воз­ни­ка­ло имен­но из кусоч­ков, путем их после­до­ва­тель­но­го объ­еди­не­ния.

Про­ти­во­по­ла­гая свою пози­цию кан­тов­ской, Фих­те имел пол­ное пра­во заявить: «…все­общ­ность, кото­рую я утвер­ждаю, ни в коем слу­чае не воз­ник­ла бла­го­да­ря под­ве­де­нию мно­го­об­ра­зия под един­ство, а, ско­рее, наобо­рот, бла­го­да­ря выве­де­нию бес­ко­неч­но мно­го­об­раз­но­го из схва­чен­но­го одним взо­ром един­ства»[8]. Исход­ная все­общ­ность, кото­рая про­цес­сом сво­е­го соб­ствен­но­го рас­чле­не­ния диф­фе­рен­ци­ру­ет­ся на мно­го­об­раз­ные част­но­сти, и долж­на быть уста­нов­ле­на в соста­ве науч­ной систе­мы преж­де все­го осталь­но­го.

У Кан­та образ цело­го все же засве­тил­ся сквозь те част­но­сти, из кото­рых он был, как из кусоч­ков, состав­лен. И теперь, после Кан­та, зада­ча может состо­ять толь­ко в том, что­бы вновь вер­нуть­ся от это­го цело­го к част­но­стям, что­бы кри­ти­че­ски их про­ве­рить и пере­про­ве­рить, очи­стить от все­го лиш­не­го и слу­чай­но­го и сохра­нить в соста­ве систе­мы лишь те мно­го­об­раз­ные опре­де­ле­ния, кото­рые с необ­хо­ди­мо­стью тре­бу­ют­ся для соору­же­ния, для кон­струк­ции цело­го. Целое (все­общ­ность) ока­зы­ва­ет­ся тут кри­те­ри­ем для отбо­ра част­но­стей; надо теперь систе­ма­ти­че­ски, шаг за шагом раз­вить всю систе­му част­но­стей, исхо­дя из одно­го-един­ствен­но­го прин­ци­па. Тогда мы полу­чим нау­ку, систе­му.

Ины­ми сло­ва­ми, логи­ка ана­ли­за фило­со­фии Кан­та сра­зу же сосре­до­то­чи­ла вни­ма­ние Фих­те на тех про­бле­мах, кото­рые в «Кри­ти­ке чисто­го разу­ма» были объ­еди­не­ны в раз­де­ле «Транс­цен­ден­таль­ная диа­лек­ти­ка», на про­бле­мах пол­но­го син­те­за поня­тий и суж­де­ний в соста­ве тео­рии, поня­той как еди­ная систе­ма. Здесь и обна­ру­жи­лась «точ­ка роста» логи­че­ской нау­ки. Фих­те пред­по­чел назы­вать новую область иссле­до­ва­ния мыш­ле­ния «нау­ко­уче­ни­ем», или «нау­кой о нау­ке», — нау­кой о все­об­щих фор­мах и зако­нах раз­ви­тия систе­мы науч­ных опре­де­ле­ний. Послед­ние долж­ны быть, разу­ме­ет­ся, инва­ри­ант­ны­ми для любой част­ной нау­ки, будь то мате­ма­ти­ка или физио­ло­гия, небес­ная меха­ни­ка или антро­по­ло­гия. Они долж­ны опре­де­лять любой объ­ект, а зна­чит, пред­став­лять собою систе­му все­об­щих (уни­вер­саль­ных) опре­де­ле­ний вся­ко­го воз­мож­но­го объ­ек­та науч­но­го изу­че­ния, его логи­че­ские «пара­мет­ры».

Сле­до­ва­тель­но, нау­ка долж­на отдать себе ясный отчет в сво­их соб­ствен­ных дей­стви­ях, достиг­нуть само­со­зна­ния и выра­зить его через те же самые кате­го­рии, через кото­рые она осмыс­ли­ва­ет все осталь­ное — любой дру­гой объ­ект, дан­ный в опы­те. Нау­ка о нау­ке и есть систе­ма опре­де­ле­ний, кон­тур­но обри­со­вы­ва­ю­щая любой воз­мож­ный объ­ект и одно­вре­мен­но струк­ту­ру субъ­ек­та, этот объ­ект кон­стру­и­ру­ю­ще­го. А логи­че­ские фор­мы, в свою оче­редь, суть осо­знан­ные, абстракт­но выра­жен­ные и выстро­ен­ные в систе­му фор­мы разум­но­го созна­ния вооб­ще, т. е. не эмпи­ри­че­ско­го созна­ния того или ино­го инди­ви­да, а лишь необ­хо­ди­мые и все­об­щие фор­мы (схе­мы) дея­тель­но­сти вся­ко­го воз­мож­но­го суще­ства, обла­да­ю­ще­го мыш­ле­ни­ем.

То же, что ранее назы­ва­лось «логи­кой», есть лишь абстракт­ная схе­ма этой все­об­щей дея­тель­но­сти кон­стру­и­ро­ва­ния любо­го воз­мож­но­го объ­ек­та в созна­нии. И Фих­те спе­ци­аль­но иссле­ду­ет и разъ­яс­ня­ет свое пони­ма­ние отно­ше­ния меж­ду «нау­кой о нау­ке» и «логи­кой». Послед­няя и ока­зы­ва­ет­ся лишь абстракт­ной схе­мой той самой дея­тель­но­сти, кото­рая обри­со­вы­ва­ет­ся в пер­вой. Поэто­му «нау­ко­уче­ние, без­услов­но, не может быть дока­за­но из логи­ки, и ему нель­зя пред­по­сы­лать, как зна­чи­мо­го, ника­ко­го логи­че­ско­го поло­же­ния, даже зако­на про­ти­во­ре­чия; наобо­рот, вся­кое логи­че­ское поло­же­ние и вся логи­ка долж­ны быть дока­за­ны из нау­ко­уче­ния, — долж­но быть пока­за­но, что уста­нов­лен­ные в послед­нем фор­мы суть дей­стви­тель­но фор­мы досто­вер­но­го содер­жа­ния в нау­ко­уче­нии. Таким обра­зом, логи­ка полу­ча­ет свою зна­чи­мость от нау­ко­уче­ния, но не нау­ко­уче­ние от логи­ки.

Далее, не нау­ко­уче­ние обу­слов­ли­ва­ет­ся и опре­де­ля­ет­ся логи­кой, но логи­ка — нау­ко­уче­ни­ем. Нау­ко­уче­ние не полу­ча­ет даже от логи­ки свою фор­му, но име­ет эту фор­му в себе самом и уста­нав­ли­ва­ет ее толь­ко для воз­мож­но­го отвле­че­ния через сво­бо­ду. Наобо­рот, нау­ко­уче­ние обу­слов­ли­ва­ет зна­чи­мость и при­ме­ни­мость логи­че­ских поло­же­ний»[9].

Дело в том, что тео­ре­ти­че­ское «схе­ма­ти­зи­ро­ва­ние» (т. е. опе­ра­ции, регу­ли­ру­е­мые логи­че­ски­ми пра­ви­ла­ми и поло­же­ни­я­ми) отнюдь не лише­но необ­хо­ди­мых и есте­ствен­ных пред­по­сы­лок. Ана­лиз их имен­но тогда ста­но­вит­ся насущ­но важ­ным, когда мыш­ле­ние стал­ки­ва­ет­ся с неко­то­рым изме­не­ни­ем, кото­рое по самой сути дела есть соеди­не­ние про­ти­во­ре­ча­ще-про­ти­во­по­лож­ных опре­де­ле­ний.

Здесь Фих­те не рас­хо­дит­ся с Кан­том, кото­рый пре­крас­но пони­мал, что изме­не­ние «пред­по­ла­га­ет один и тот же субъ­ект как суще­ству­ю­щий с дву­мя про­ти­во­по­лож­ны­ми опре­де­ле­ни­я­ми»[10] и что в раз­ные момен­ты вре­ме­ни одна и та же вещь может то обла­дать извест­ным пре­ди­ка­том А, то утра­чи­вать его — быть не‑A. Одна­ко если пре­ди­кат А может быть утра­чен вещью без того, что­бы она пере­ста­ла быть самою собою и пре­вра­ти­лась в дру­гую вещь (в объ­ект дру­го­го поня­тия), то это зна­чит, по Кан­ту, что исчез­нув­ший пре­ди­кат не при­над­ле­жал к поня­тию дан­ной вещи, не вхо­дил в чис­ло ее все­об­щих и необ­хо­ди­мых опре­де­ле­ний. В поня­тии (в отли­чие от эмпи­ри­че­ски-обще­го пред­став­ле­ния) выра­жа­ют­ся толь­ко абсо­лют­но неиз­мен­ные харак­те­ри­сти­ки вещи, до изме­не­ний тео­рии дела нет, — этот ста­рин­ный пред­рас­су­док довле­ет и над Кан­том. Все изме­не­ния — дело эмпи­ри­че­ско­го воз­зре­ния, а не тео­рии. Тео­рия, постро­ен­ная по пра­ви­лам логи­ки, долж­на давать кар­ти­ну объ­ек­та, как бы изъ­ято­го из-под вла­сти вре­ме­ни. Те опре­де­ле­ния, кото­рые поток вре­ме­ни смы­ва­ет с вещи, тео­рия не име­ет пра­ва вво­дить в чис­ло опре­де­ле­ний поня­тия. Поэто­му поня­тие все­гда сто­ит под охра­ни­тель­ной защи­той запре­та про­ти­во­ре­чия.

Ну, а как быть, если объ­ект, изоб­ра­жа­е­мый в тео­рии (в виде тео­ре­ти­че­ской схе­мы, постро­ен­ной по пра­ви­лам логи­ки), начи­на­ет пони­мать­ся не как нечто абсо­лют­но неиз­мен­ное, а как нечто воз­ни­ка­ю­щее, хотя бы толь­ко в созна­нии, как у Фих­те? Как быть с запре­том про­ти­во­ре­чия, если логи­че­ская схе­ма долж­на изоб­ра­жать имен­но про­цесс изме­не­ния, воз­ник­но­ве­ния, ста­нов­ле­ния вещи в созна­нии и силой созна­ния? Что делать, если сама логи­ка пони­ма­ет­ся как абстракт­ная схе­ма кон­стру­и­ро­ва­ния объ­ек­та на гла­зах чита­те­ля, т. е. как схе­ма после­до­ва­тель­но­го обо­га­ще­ния исход­но­го поня­тия все новы­ми и новы­ми пре­ди­ка­та­ми, про­цес­са, где сна­ча­ла есть толь­ко А, а затем необ­хо­ди­мо воз­ни­ка­ю­щее Б (кото­рое, само собой понят­но, не есть А или есть не‑А) и, далее, В, Г, Д вплоть до Я? Ведь даже про­стое соеди­не­ние А и Б есть соеди­не­ние А и не‑А. Или же Б все-таки есть А?

Вывод Фих­те: выби­рай­те одно из двух — либо запрет про­ти­во­ре­чия абсо­лю­тен, но тогда невоз­мо­жен вооб­ще ника­кой син­тез, ника­кое един­ство раз­лич­ных опре­де­ле­ний, либо суще­ству­ют раз­ви­тие и син­тез опре­де­ле­ний поня­тий, и они нару­ша­ют абсо­лют­ное тре­бо­ва­ние запре­та про­ти­во­ре­чий.

Фих­те ищет иной, тре­тий путь. Он исхо­дит из того, что в созер­ца­нии (в дея­тель­но­сти по постро­е­нию обра­за вещи) посто­ян­но про­ис­хо­дит то, что в поня­тии пред­став­ля­ет­ся невоз­мож­ным, а имен­но соеди­не­ние, син­тез исклю­ча­ю­щих друг дру­га опре­де­ле­ний. Так, ана­ли­зи­руя зна­ме­ни­тый пара­докс Зено­на и пока­зы­вая, что любой конеч­ный отре­зок делим до бес­ко­неч­но­сти, Фих­те заклю­ча­ет: «На этом при­ме­ре вы види­те, что в созер­ца­нии про­стран­ства дей­стви­тель­но совер­ша­ет­ся то, что в поня­тии явля­ет­ся невоз­мож­ным и про­ти­во­ре­чи­вым»[11].

Поэто­му если вы в логи­че­ском выра­же­нии столк­ну­лись с про­ти­во­ре­чи­ем, то не спе­ши­те заяв­лять, что это­го быть не может, а обра­ти­тесь к созер­ца­нию, его пра­ва выше, чем пра­ва фор­маль­ной логи­ки. И если ана­лиз акта созер­ца­ния пока­жет вам, что вы с необ­хо­ди­мо­стью вынуж­де­ны пере­хо­дить от одно­го опре­де­ле­ния к дру­го­му — про­ти­во­по­лож­но­му, что­бы при­со­еди­нить его к пер­во­му, если вы уви­ди­те, что А с необ­хо­ди­мо­стью пре­вра­ща­ет­ся в не‑А, то в дан­ном слу­чае вы обя­за­ны буде­те пожерт­во­вать тре­бо­ва­ни­ем запре­та про­ти­во­ре­чия. Вер­нее, сей запрет тут не может рас­це­ни­вать­ся как без­ого­во­роч­ное мери­ло исти­ны.

Эту диа­лек­ти­ку Фих­те и демон­стри­ру­ет на при­ме­ре воз­ник­но­ве­ния созна­ния, «пола­га­ния» не‑Я дея­тель­но­стью Я, раз­ли­че­ния чело­ве­ком само­го себя как мыс­ля­ще­го от само­го же себя как мыс­ли­мо­го, как объ­ек­та мыш­ле­ния. Может чело­век осо­зна­вать сам себя, акты сво­е­го соб­ствен­но­го созна­ния, сво­ей соб­ствен­ной кон­стру­и­ру­ю­щей дея­тель­но­сти? Оче­вид­но, да. Он не толь­ко мыс­лит, но и мыс­лит о самом же мыш­ле­нии, самый акт мыс­ли пре­вра­ща­ет в объ­ект. И такое заня­тие все­гда назы­ва­лось логи­кой.

Исход­ным в дан­ном слу­чае может быть, как было пока­за­но выше, толь­ко Я (Ich, das Selbst), пони­ма­е­мое как субъ­ект дея­тель­но­сти, про­из­во­дя­щей нечто отлич­ное от самой себя, а имен­но про­дукт, фик­си­ро­ван­ный резуль­тат. Я, вна­ча­ле рав­ное само­му себе (Я = Я) и рас­смат­ри­ва­е­мое как нечто актив­ное, твор­че­ское, сози­да­ю­щее, уже в самом себе содер­жит необ­хо­ди­мость сво­е­го пре­вра­ще­ния в не‑Я. Это мы видим и зна­ем непо­сред­ствен­но, из само­на­блю­де­ния. Ведь созна­ние вооб­ще осу­ществ­ля­ет­ся лишь постоль­ку, посколь­ку в нем воз­ни­ка­ет пред­став­ле­ние о чем-то ином, о не‑Я, о вещи, об объ­ек­те. Пусто­го, не запол­нен­но­го ничем созна­ния не быва­ет.

И пре­вра­ще­ние Я в не‑Я про­ис­хо­дит, конеч­но, совер­шен­но неза­ви­си­мо от изу­че­ния логи­че­ских пра­вил и до их изу­че­ния. Речь идет о есте­ствен­но-при­рож­ден­ном — «пер­вом» — мыш­ле­нии. Оно и есть про­об­раз логи­че­ски-рефлек­ти­ру­ю­ще­го мыш­ле­ния, кото­рое в самом себе, в сво­ей дея­тель­но­сти по кон­стру­и­ро­ва­нию обра­зов вещей обна­ру­жи­ва­ет извест­ную зако­но­со­об­раз­ность, а затем выра­жа­ет ее в виде ряда пра­вил, в виде логи­ки, что­бы впредь созна­тель­но (сво­бод­но) им сле­до­вать и под­чи­нять­ся.

Поэто­му все логи­че­ские пра­ви­ла долж­ны быть выве­де­ны, извле­че­ны путем ана­ли­за дей­стви­тель­но­го мыш­ле­ния. Они, ины­ми сло­ва­ми, име­ют неко­то­рый про­об­раз, с кото­рым их мож­но срав­нить и сопо­ста­вить. Такой под­ход в корне отли­ча­ет­ся от пози­ции Кан­та, соглас­но кото­рой все логи­че­ские осно­во­по­ло­же­ния и кате­го­рии долж­ны быть соглас­ны лишь сами с собою, доста­точ­но, что­бы в сво­их пре­ди­ка­тах они не заклю­ча­ли про­ти­во­ре­чия. Кант поэто­му посту­ли­ру­ет зако­ны и кате­го­рии логи­ки, а Фих­те тре­бу­ет их выве­де­ния, демон­стра­ции их все­общ­но­сти и необ­хо­ди­мо­сти.

Прав­да, на самое содер­жа­ние логи­че­ских форм и зако­нов Фих­те, так же как и Кант, пря­мо еще не поку­ша­ет­ся. Наобо­рот, он хочет дока­зать спра­вед­ли­вость всех логи­че­ских схем, извест­ных докан­тов­ской и кан­тов­ской логи­ке, пока­зав стро­же усло­вия их при­ме­ни­мо­сти. Но тем самым он их и огра­ни­чи­ва­ет, уста­нав­ли­вая, что запрет про­ти­во­ре­чия пол­но­стью авто­ри­та­рен лишь по отно­ше­нию к одно­му опре­де­ле­нию, а внут­ри раз­ви­ва­ю­щей­ся систе­мы посто­ян­но про­ис­хо­дит его сня­тие, так как каж­дое после­ду­ю­щее опре­де­ле­ние отри­ца­ет преды­ду­щее в каче­стве един­ствен­но­го и абсо­лют­но­го.

Таким путем Фих­те пыта­ет­ся выве­сти всю систе­му логи­че­ских осно­во­по­ло­же­ний и «схем син­те­за» (кате­го­рий), дабы понять их как после­до­ва­тель­но вклю­ча­е­мые в дело все­об­щие схе­мы объ­еди­не­ния опыт­ных дан­ных, как сту­пе­ни или фазы про­из­вод­ства поня­тия, про­цес­са кон­кре­ти­за­ции исход­но­го, еще нерас­чле­нен­но­го поня­тия в ряды все­об­щих и необ­хо­ди­мых его пре­ди­ка­тов-опре­де­ле­ний. В дан­ном месте нет нуж­ды выяс­нять, поче­му Фих­те не уда­лась его затея дедук­ции всей систе­мы логи­че­ских кате­го­рий, поче­му ему не уда­лось пре­вра­тить логи­ку в стро­гую нау­ку, в систе­му. Важ­на сама поста­нов­ка про­бле­мы, и после­ду­ю­щая кри­ти­ка фих­те­ан­ской кон­цеп­ции напра­ви­лась как раз на выяс­не­ние при­чин его неуда­чи, на ана­лиз тех пред­по­сы­лок, кото­рые пря­мо ста­ли попе­рек доро­ги его замыс­лу рефор­ми­ро­вать логи­ку, выве­сти все ее содер­жа­ние из иссле­до­ва­ния дей­стви­тель­но­го мыш­ле­ния и на этом пути объ­еди­нить в рам­ках одной и той же систе­мы те кате­го­рии, кото­рые сто­ят в отно­ше­нии непо­сред­ствен­но­го отри­ца­ния (фор­маль­но­го про­ти­во­ре­чия) друг к дру­гу и Кан­ту пред­став­ля­лись анти­но­ми­че­ски несо­еди­ни­мы­ми, несво­ди­мы­ми в рам­ках одной непро­ти­во­ре­чи­вой систе­мы.

Шел­лин­га тоже с само­го нача­ла зани­ма­ет преж­де все­го про­бле­ма систе­мы зна­ния, вер­нее, вопрос о неиз­беж­но воз­ни­ка­ю­щей при попыт­ках постро­ить такую систе­му анти­но­мич­но­сти. Труд­ность тут состо­ит исклю­чи­тель­но в логи­че­ски-систе­ма­ти­че­ском изоб­ра­же­нии непо­сред­ствен­но (инту­и­тив­но) оче­вид­но­го для каж­до­го мыс­ля­ще­го суще­ства фак­та, того имен­но, что мир един и что мыш­ле­ние, стре­мя­ще­е­ся к его систе­ма­ти­че­ско­му изоб­ра­же­нию, само по себе тоже еди­но. Но логи­че­ские пра­ви­ла и зако­ны дея­тель­но­сти интел­лек­та тако­вы, что еди­ный мир, пре­лом­лен­ный сквозь них, раз­два­и­ва­ет­ся в гла­зах разу­ма. И каж­дая из обра­зо­вав­ших­ся поло­ви­нок пре­тен­ду­ет на роль един­ствен­но вер­но­го, абсо­лют­но­го и без­услов­но­го, логи­че­ски-систе­ма­ти­че­ско­го изоб­ра­же­ния еди­но­го мира.

Как и Кант, Шел­линг видит выход уже не в плане логи­че­ски-систе­ма­ти­че­ско­го кон­стру­и­ро­ва­ния опре­де­ле­ний, а в прак­ти­че­ском осу­ществ­ле­нии той систе­мы, кото­рая пред­став­ля­ет­ся чело­ве­че­ско­му духу наи­бо­лее достой­ной его, наи­бо­лее при­ем­ле­мой для него, наи­бо­лее соглас­ной с его при­рож­ден­ны­ми стрем­ле­ни­я­ми. Фор­маль­но-логи­че­ски дока­зать, т. е. раз­вер­нуть систе­му непро­ти­во­ре­чи­вых дока­за­тельств, кото­рой нель­зя было бы про­ти­во­по­ста­вить ей про­ти­во­по­лож­ную, невоз­мож­но. Такую систе­му при­хо­дит­ся про­сто выби­рать по непо­сред­ствен­но­му убеж­де­нию и неукос­ни­тель­но ей сле­до­вать. Систе­ма, кото­рую выби­ра­ет сам Шел­линг, выра­же­на в прин­ци­пе: «Мое назна­че­ние в кри­ти­циз­ме — стре­мить­ся к неиз­мен­ной самост­но­сти (Selbstheit), без­услов­ной сво­бо­де, неогра­ни­чен­ной дея­тель­но­сти»[12]. Эта систе­ма нико­гда не может быть закон­че­на, она все­гда «откры­та» в буду­щее — тако­во поня­тие дея­тель­но­сти. Дея­тель­ность, закон­чив­ша­я­ся, ове­ществ­лен­ная, «ока­ме­нев­шая» в сво­ем про­дук­те, уже не есть дея­тель­ность.

В этих рас­суж­де­ни­ях лег­ко узнать гор­дый прин­цип Фих­те. Имен­но дея­тель­ность есть то абсо­лют­ное и без­услов­ное, что нико­гда не может и не долж­но закон­чить­ся созда­ни­ем раз и навсе­гда откри­стал­ли­зо­вав­шей­ся систе­мы; то абсо­лют­но все­об­щее, в кото­ром, как в бес­ко­неч­ном про­стран­стве, будут воз­ни­кать все новые и новые раз­ли­чия, диф­фе­рен­ци­а­ции, осо­бен­но­сти и част­но­сти, соот­вет­ствен­но сли­вать­ся (отож­деств­лять­ся) преж­де уста­нов­лен­ные, и так без кон­ца. Такая фор­ма кри­ти­циз­ма, по Шел­лин­гу, вклю­ча­ет в себя дог­ма­тизм как свой соб­ствен­ный момент, ибо утвер­жда­ет тезис, соглас­но кото­ро­му все зда­ние духов­ной куль­ту­ры чело­ве­че­ства долж­но впредь стро­ить­ся на ясно и кате­го­ри­че­ски уста­нов­лен­ном фун­да­мен­те: на пони­ма­нии того, что един­ствен­ным субъ­ек­том всех воз­мож­ных пре­ди­ка­тов явля­ет­ся Я — бес­ко­неч­ное твор­че­ское нача­ло, живу­щее в каж­дом чело­ве­че­ском суще­стве и сво­бод­но пола­га­ю­щее как самое себя, так и весь тот мир объ­ек­тов, кото­рые оно видит, созер­ца­ет и мыс­лит; что ни один уже достиг­ну­тый резуль­тат не име­ет для Я силы абсо­лют­но­го, «объ­ек­тив­но­го» авто­ри­те­та, силы дог­мы.

И если най­дет­ся про­ти­во­по­лож­ная систе­ма, рас­смат­ри­ва­ю­щая чело­ве­ка как пас­сив­ную точ­ку при­ло­же­ния зара­нее дан­ных, внешне объ­ек­тив­ных сил, как пылин­ку в вих­рях миро­вых сти­хий или как игруш­ку в руках бога и его пред­ста­ви­те­лей на зем­ле, то эту дог­ма­ти­че­скую систе­му, хотя бы она и была фор­маль­но стро­го дока­за­на и внут­ри себя непро­ти­во­ре­чи­ва, сто­рон­ник под­лин­но­го кри­ти­циз­ма обя­зан опро­вер­гать вплоть до окон­ча­тель­ной побе­ды.

Шел­линг, как и Фих­те, сто­ит за новый, кри­ти­че­ски «про­свет­лен­ный» дог­ма­тизм: «Дог­ма­тизм — таков резуль­тат все­го наше­го иссле­до­ва­ния — тео­ре­ти­че­ски неопро­вер­жим, пото­му что он сам поки­да­ет тео­ре­ти­че­скую область, завер­шая свою систе­му прак­ти­че­ски. Таким обра­зом, он опро­вер­жим прак­ти­че­ски, тем, что мы в себе реа­ли­зу­ем абсо­лют­но про­ти­во­по­лож­ную ему систе­му»[13].

Прак­ти­че­ская дея­тель­ность — вот то «тре­тье», на чем, как на общей поч­ве, схо­дят­ся все про­ти­во­ре­ча­щие друг дру­гу систе­мы. Здесь, а не в отвле­че­ни­ях чисто­го разу­ма и раз­го­ра­ет­ся под­лин­ный бой, кото­рый может и дол­жен кон­чить­ся побе­дой. Вот где дока­за­тель­ство того, что одна пар­тия, неукос­ни­тель­но про­во­дя­щая свой прин­цип, защи­ща­ет не толь­ко свой, эго­и­сти­че­ски част­ный инте­рес, но инте­рес, сов­па­да­ю­щий со все­об­щей тен­ден­ци­ей миро­зда­ния, т. е. с абсо­лют­ной и без­услов­ной объ­ек­тив­но­стью.

«В обла­сти Абсо­лют­но­го (пости­га­е­мо­го чисто тео­ре­ти­че­ски. — Э.И.) ни кри­ти­цизм не мог сле­до­вать за дог­ма­тиз­мом, ни этот не мог сле­до­вать за тем, ибо в ней для обо­их воз­мож­но было лишь абсо­лют­ное утвер­жде­ние — утвер­жде­ние, совер­шен­но игно­ри­ро­вав­ше­е­ся про­ти­во­по­лож­ной систе­мой, ниче­го не решав­шее для систе­мы про­ти­во­ре­ча­щей. Лишь теперь, после того как оба они встре­ти­лись друг с дру­гом, ни один из них не может игно­ри­ро­вать дру­го­го, и если рань­ше (т. е. в чисто тео­ре­ти­че­ски-логи­че­ской сфе­ре. — Э.И.) речь шла о спо­кой­ном, без вся­ко­го сопро­тив­ле­ния добы­том вла­де­нии, то теперь уже вла­де­ние их долж­но быть заво­е­ва­но побе­дой»[14].

Вот тот пункт, кото­рый отде­лил Фих­те и Шел­лин­га от Кан­та: духов­ная куль­ту­ра чело­ве­че­ства не может веч­но нахо­дить­ся в поло­же­нии бури­да­но­ва осла меж­ду дву­мя оди­на­ко­во логич­ны­ми систе­ма­ми пред­став­ле­ний о самых важ­ных в жиз­ни вещах. Чело­ве­че­ство вынуж­де­но прак­ти­че­ски дей­ство­вать, жить, а дей­ство­вать в согла­сии сра­зу с дву­мя про­ти­во­по­лож­ны­ми систе­ма­ми реко­мен­да­ций невоз­мож­но. При­хо­дит­ся выби­рать одну и уж неукос­ни­тель­но дей­ство­вать в духе ее прин­ци­пов.

Прав­да, и сам Кант в позд­ней­ших сочи­не­ни­ях дока­зы­вал, что дово­ды прак­ти­че­ско­го разу­ма все-таки долж­ны скло­нить чашу весов в поль­зу одной систе­мы про­тив дру­гой, хотя чисто тео­ре­ти­че­ски эти систе­мы и абсо­лют­но рав­но­прав­ны. Но у Кан­та такой мотив про­сту­па­ет лишь в каче­стве одной из тен­ден­ций его мыш­ле­ния, а Фих­те и Шел­линг пре­вра­ща­ют его в исход­ную точ­ку всех сво­их раз­мыш­ле­ний. Отсю­да и лозунг побе­ды так­же и в тео­ре­ти­че­ской сфе­ре. Одна из стал­ки­ва­ю­щих­ся логи­че­ских кон­цеп­ций все же долж­на побе­дить дру­гую, ей про­ти­во­по­лож­ную, для чего она долж­на быть уси­ле­на дово­да­ми уже не чисто логи­че­ско­го, тем более чисто схо­ла­сти­че­ско­го свой­ства, а воору­же­на так­же и прак­ти­че­ски­ми (мораль­но-эсте­ти­че­ски­ми) пре­иму­ще­ства­ми. Тогда ей обес­пе­че­на побе­да, а не про­сто пра­во и воз­мож­ность вести веч­ный ака­де­ми­че­ский спор.

Как и Фих­те, Шел­линг видит глав­ную про­бле­му тео­ре­ти­че­ской систе­мы в син­те­ти­че­ских суж­де­ни­ях и в их объ­еди­не­нии: «Имен­но эта загад­ка гне­тет кри­ти­че­ско­го фило­со­фа. Основ­ной вопрос его гла­сит: как воз­мож­ны син­те­ти­че­ские, а не как воз­мож­ны ана­ли­ти­че­ские суж­де­ния». «Самое понят­ное для него — как мы все опре­де­ля­ем лишь соглас­но зако­ну тож­де­ства, самое зага­доч­ное — как можем мы что-нибудь опре­де­лять, выхо­дя за пре­де­лы это­го зако­на»[15].

Сфор­му­ли­ро­ва­но ост­ро. В самом деле, любой эле­мен­тар­ный акт син­те­за опре­де­ле­ний в суж­де­нии — хотя бы А есть Б — уже тре­бу­ет выхо­да за пре­де­лы зако­на тож­де­ства, т. е. нару­ше­ния гра­ниц, уста­нов­лен­ных запре­том про­ти­во­ре­чия в опре­де­ле­ни­ях. Ведь чем бы ни явля­лось при­со­еди­ня­е­мое Б, оно, во вся­ком слу­чае, не есть А, есть не‑А. Нали­цо логи­че­ское выра­же­ние того фак­та, что вся­кое новое зна­ние раз­ру­ша­ет стро­го уза­ко­нен­ные гра­ни­цы ста­ро­го зна­ния, опро­вер­га­ет, реви­зу­ет его.

Поэто­му вся­кий дог­ма­тизм, упря­мо наста­и­ва­ю­щий на уже достиг­ну­том, заво­е­ван­ном зна­нии, все­гда и отвер­га­ет с поро­га любое новое зна­ние на том един­ствен­ном осно­ва­нии, что оно про­ти­во­ре­чит ста­ро­му. А оно дей­стви­тель­но фор­маль­но про­ти­во­ре­чит, ибо ана­ли­ти­че­ски не содер­жит­ся там и не может быть «извле­че­но» из него ника­ки­ми логи­че­ски­ми ухищ­ре­ни­я­ми. Оно долж­но быть при­со­еди­не­но к ста­ро­му зна­нию, несмот­ря на то, что фор­маль­но ему про­ти­во­ре­чит.

Зна­чит, под­лин­ный син­тез осу­ществ­ля­ет­ся не чисто тео­ре­ти­че­ской спо­соб­но­стью, стро­го пови­ну­ю­щей­ся логи­че­ским пра­ви­лам, а совсем иной спо­соб­но­стью, кото­рая не свя­за­на стро­ги­ми огра­ни­че­ни­я­ми логи­че­ских осно­во­по­ло­же­ний и даже впра­ве пере­сту­пать их там, где испы­ты­ва­ет в этом власт­ную потреб­ность. «Систе­ма зна­ния есть необ­хо­ди­мо или про­стой фокус, игра мыс­ли… или она долж­на обре­сти реаль­ность, не с помо­щью тео­ре­ти­че­ской, но с помо­щью прак­ти­че­ской, не с помо­щью позна­ю­щей, но с помо­щью про­дук­тив­ной, реа­ли­зу­ю­щей спо­соб­но­сти, не через зна­ние, а через дей­ствие…»[16]

У Кан­та такая про­дук­тив­ная спо­соб­ность назы­ва­ет­ся силой вооб­ра­же­ния (Einbildungskraft). Сле­дуя Кан­ту, Шел­линг и погру­жа­ет­ся в ее ана­лиз, кото­рый выво­дит его на несколь­ко иной путь, чем путь Фих­те, на рель­сы объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма. Послед­ний не толь­ко мирит­ся с тези­сом о реаль­ном суще­ство­ва­нии внеш­не­го мира, но и стро­ит тео­рию его позна­ния, хотя у само­го Шел­лин­га эта тео­рия и ока­зы­ва­ет­ся чем-то все­це­ло отлич­ным от логи­ки, а ско­рее, кло­нит­ся к обра­зу эсте­ти­ки, к тео­рии худо­же­ствен­но­го эсте­ти­че­ско­го пости­же­ния тайн миро­зда­ния. Для людей же нау­ки Шел­линг остав­ля­ет в каче­стве инстру­мен­та для рабо­ты все ту же ста­рин­ную логи­ку, кото­рую он сам, вслед за Фих­те, объ­явил совер­шен­но недо­ста­точ­ным ору­ди­ем позна­ния и оправ­дал лишь как канон внеш­ней систе­ма­ти­за­ции и клас­си­фи­ка­ции мате­ри­а­ла, полу­чен­но­го совер­шен­но ины­ми, нело­гич­ны­ми и даже ало­гич­ны­ми спо­со­ба­ми.

Если Фих­те задал клас­си­че­ский обра­зец кри­ти­ки Кан­та и его логи­ки спра­ва, с пози­ций после­до­ва­тель­но про­ве­ден­но­го субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, то в рефор­ма­тор­ских устрем­ле­ни­ях моло­до­го Шел­лин­га явствен­но начи­на­ет про­све­чи­вать дру­гой мотив, по тен­ден­ции сво­ей веду­щий к мате­ри­а­лиз­му.

В кру­гах, где вра­щал­ся моло­дой Шел­линг и где созре­ва­ла его мысль, гос­под­ство­ва­ли несколь­ко иные настро­е­ния, неже­ли те, кото­рые инду­ци­ро­ва­ли фило­со­фию Фих­те. Все помыс­лы Фих­те сосре­до­то­чи­ва­лись на той соци­аль­но-пси­хи­че­ской рево­лю­ции, кото­рую воз­бу­ди­ли в умах собы­тия 1789 – 1793 годов. С собы­ти­я­ми и про­бле­ма­ми тех лет и свя­зан взлет его мыс­ли, с паде­ни­ем рево­лю­ци­он­ной вол­ны и его фило­со­фия опу­сти­ла кры­лья, а ново­го источ­ни­ка вдох­но­ве­ния он уже не нашел. Для Шел­лин­га же рож­ден­ный рево­лю­ци­ей пафос был лишь ста­ди­ей, и на ней он высту­пал как еди­но­мыш­лен­ник и даже как уче­ник Фих­те. Одна­ко, подоб­но тому, как силы гру­бой реаль­но­сти заста­ви­ли счи­тать­ся с собой самых рья­ных яко­бин­цев, так и Шел­лин­гу ста­ло ясно, что наста­и­вать на одной лишь бес­ко­неч­ной твор­че­ской мощи Я, на силе ее мораль­но­го пафо­са перед лицом упря­мо­го внеш­не­го мира — зна­чит бить­ся лбом о сте­ну непо­ни­ма­ния, что и слу­чи­лось в кон­це кон­цов с Фих­те.

Тес­но свя­зан­ный с круж­ком Гете и лите­ра­то­ров-роман­ти­ков, Шел­линг с само­го нача­ла про­яв­ля­ет гораз­до боль­ший инте­рес, чем Фих­те, с одной сто­ро­ны, к при­ро­де (читай: к есте­ство­зна­нию), а с дру­гой — к уна­сле­до­ван­ным, тра­ди­ци­он­ным (по тер­ми­но­ло­гии Кан­та и Фих­те, к объ­ек­тив­ным) фор­мам обще­ствен­ной жиз­ни. Есте­ство­зна­ние и искус­ство с само­го нача­ла состав­ля­ют ту сре­ду, кото­рая фор­ми­ру­ет его ум, его иссле­до­ва­тель­ские устрем­ле­ния.

Начи­на­ет, прав­да, Шел­линг с того же, что и Фих­те: про­ти­во­по­лож­ность меж­ду субъ­ек­том и объ­ек­том у него так же трак­ту­ет­ся как про­ти­во­по­лож­ность внут­ри созна­ния чело­ве­ка, как про­ти­во­по­лож­ность меж­ду теми обра­за­ми внеш­не­го мира, кото­рые чело­век про­из­во­дит «сво­бод­но», и теми обра­за­ми того же мира, кото­рые он про­ду­ци­ру­ет не сво­бод­но, бес­со­зна­тель­но, пови­ну­ясь неиз­вест­ной ему при­ну­ди­тель­ной силе необ­хо­ди­мо­сти. Так же, как и Фих­те, Шел­линг вою­ет с дог­ма­тиз­мом (в обра­зе кото­ро­го для него сли­ва­ют­ся как рели­ги­оз­ная орто­док­сия, при­пи­сы­ва­ю­щая необ­хо­ди­мость внеш­не­му богу, так и фило­соф­ский мате­ри­а­лизм, при­пи­сы­ва­ю­щий ее внеш­ним вещам, «чистым объ­ек­там»). Кри­ти­цизм для Шел­лин­га — сино­ним пози­ции, соглас­но кото­рой объ­ек­тив­ные (все­об­щие и необ­хо­ди­мые) опре­де­ле­ния чело­ве­че­ской пси­хи­ки при­рож­де­ны изна­чаль­но самой пси­хи­ке и обна­ру­жи­ва­ют­ся в ней в про­цес­се ее дея­тель­но­го само­рас­кры­тия.

Этим путем Шел­линг, вслед за Фих­те, пре­одо­ле­ва­ет дуа­лизм кон­цеп­ции Кан­та. Одна­ко у Фих­те дуа­лизм все же сохра­ня­ет­ся и даже в еще более обострен­ном виде вос­про­из­во­дит­ся внут­ри его кон­цеп­ции. В самом деле, все кан­тов­ские анти­но­мии сво­дят­ся им к одной-един­ствен­ной — к про­ти­во­ре­чию меж­ду дву­мя поло­ви­на­ми одно­го и того же Я. Одна из них бес­со­зна­тель­но тво­рит объ­ек­тив­ный мир обра­зов по зако­нам при­чин­но­сти, про­стран­ства и вре­ме­ни, дру­гая пере­стра­и­ва­ет его в духе тре­бо­ва­ний транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­ла, в согла­сии с тре­бо­ва­ни­я­ми «мораль­но­сти».

По-преж­не­му в каж­дом чело­ве­ке пред­по­ла­га­ет­ся как бы два раз­ных Я, неиз­вест­но как и поче­му свя­зан­ных меж­ду собой. И хотя Фих­те объ­еди­ня­ет оба Я в поня­тии дея­тель­но­сти, про­ти­во­по­лож­ность вос­про­из­во­дит­ся внут­ри Я сно­ва в виде двух раз­ных прин­ци­пов дея­тель­но­сти. И по-преж­не­му откры­тым оста­ет­ся вопрос: в каком внут­ренне необ­хо­ди­мом отно­ше­нии нахо­дят­ся меж­ду собою обе поло­ви­ны чело­ве­че­ско­го Я? Есть ли у них общий корень, общий исток, общая «суб­стан­ция», из раз­дво­е­ния кото­рой с необ­хо­ди­мо­стью воз­ни­ка­ют обе поло­ви­ны?

У Фих­те реше­ния не полу­ча­ет­ся, несмот­ря на поня­тие дея­тель­но­сти. Мир необ­хо­ди­мых пред­став­ле­ний обра­зу­ет­ся внут­ри всех Я совер­шен­но неза­ви­си­мо от дея­тель­но­сти «луч­ше­го» Я, до того, как это послед­нее просну­лось в чело­ве­ке. «Луч­шее» Я при сво­ем про­буж­де­нии уже пред­на­хо­дит в себе налич­ный мир. Со сво­ей сто­ро­ны, оно — чистая фор­ма прак­ти­че­ско­го разу­ма или иде­ал — при­вхо­дит в мир необ­хо­ди­мо про­ду­ци­ро­ван­ных пред­став­ле­ний как бы со сто­ро­ны, как неиз­вест­но отку­да взяв­ший­ся судия, при­но­ся­щий с собою под­мыш­кой кри­те­рий оцен­ки и пере­оцен­ки суще­ству­ю­ще­го, т. е. пло­дов про­шло­го тру­да Я.

Чело­ве­че­ское Я опять пре­вра­ща­ет­ся в поле нескон­ча­е­мой бит­вы двух изна­чаль­но раз­но­род­ных начал. Абсо­лют­ное Я долж­но при­ве­сти мир налич­ных пред­став­ле­ний, раз­роз­нен­ных и несвя­зан­ных, даже про­ти­во­ре­ча­щих друг дру­гу, к согла­сию с самим собою и друг с дру­гом. А это опять-таки дости­жи­мо лишь в бес­ко­неч­но­сти. «…Пол­ное согла­сие… чело­ве­ка с самим собой и, — что­бы он мог нахо­дить­ся в согла­сии с самим собой, — согла­со­ва­ние всех вещей вне его с его необ­хо­ди­мы­ми прак­ти­че­ски­ми поня­ти­я­ми о них, поня­ти­я­ми, опре­де­ля­ю­щи­ми, каки­ми они долж­ны быть»[17], как фор­му­ли­ру­ет Фих­те суть про­бле­мы, в суще­ству­ю­щем мире ока­зы­ва­ет­ся недо­сти­жи­мым.

Фих­те изба­вил­ся от кан­тов­ской фор­мы анти­но­мий, но вос­про­из­вел их во всей их сохран­но­сти в виде про­ти­во­ре­чий внут­ри само­го поня­тия «дея­тель­ность»… Про­бле­ма про­сто пере­не­се­на в сфе­ру инди­ви­ду­аль­ной пси­хи­ки, а тем самым сде­ла­на окон­ча­тель­но нераз­ре­ши­мой. К тако­му выво­ду при­хо­дит Шел­линг и начи­на­ет вме­сте с моло­дым Геге­лем искать выхо­да на ином пути. Посте­пен­но, в ходе кри­ти­ки Фих­те, начи­на­ют выри­со­вы­вать­ся основ­ные кон­ту­ры новой кон­цеп­ции.

Шел­лин­га и Геге­ля все более не удо­вле­тво­ря­ют сле­ду­ю­щие «пунк­ты» кан­тов­ско-фих­тев­ской пози­ции.

Поста­нов­ка всех кон­крет­но-живо­тре­пе­щу­щих про­блем эпо­хи в субъ­ек­тив­но-пси­хо­ло­ги­че­ской фор­ме.

Выте­ка­ю­щая отсю­да бес­силь­ная апел­ля­ция к «сове­сти» и «дол­гу», ста­вя­щая фило­со­фа в позу про­по­вед­ни­ка кра­си­вых и бла­го­род­ных, но неосу­ще­стви­мых фраз-лозун­гов.

Тол­ко­ва­ние все­го чув­ствен­но-эмпи­ри­че­ско­го мира если и не как вра­га, то лишь как пас­сив­но­го пре­пят­ствия веле­ни­ям «дол­га» и «иде­а­ла».

Абсо­лют­ное рав­но­ду­шие ко все­му, кро­ме чистой мора­ли, в том чис­ле к исто­рии чело­ве­че­ства и к при­ро­де, к есте­ство­зна­нию (что лежит в осно­ва­нии фих­те­ан­ства).

Бес­си­лие кате­го­ри­че­ско­го импе­ра­ти­ва (иде­а­ла) побо­роть «эго­и­сти­че­ские», «немо­раль­ные», «нера­зум­ные» моти­вы пове­де­ния чело­ве­ка в обще­стве, рав­но­ду­шие реаль­ных зем­ных людей к про­по­ве­дям высо­кой мора­ли (как лег­ки на чаше весов все сред­ства бла­го­да­ти, выра­бо­тан­ные цер­ко­вью и под­дер­жи­ва­е­мые самы­ми пол­ны­ми схо­ла­сти­че­ски­ми объ­яс­не­ни­я­ми, когда, с дру­гой сто­ро­ны, бро­ше­ны на про­ти­во­по­лож­ную чашу стра­сти и сила обсто­я­тельств, вос­пи­та­ния, при­ме­ра и пра­ви­тельств… Вся исто­рия рели­гии с нача­ла хри­сти­ан­ской эры сво­дит­ся лишь к дока­за­тель­ству того, что хри­сти­ан­ство может сде­лать людей доб­ры­ми толь­ко в том слу­чае, если они уже доб­ры, гово­рил моло­дой Гегель, имея в виду под «схо­ла­сти­че­ски­ми объ­яс­не­ни­я­ми» вся­кую фило­со­фию, ори­ен­ти­ро­ван­ную на мораль­ность, в том чис­ле и кан­тов­ско-фих­тев­скую).

Прин­ци­пи­аль­но непе­ре­хо­ди­мое раз­ли­чие меж­ду сущим и долж­ным, меж­ду необ­хо­ди­мой и сво­бод­ной дея­тель­но­стью, меж­ду миром явле­ний и дея­тель­ной сущ­но­стью чело­ве­ка и т. д. и т. п.

Все это под­во­ди­ло к одно­му пунк­ту: к ура­зу­ме­нию того, что надо нако­нец най­ти тот самый «общий корень» у двух поло­вин чело­ве­че­ско­го суще­ства, из кото­ро­го обе они вырас­та­ют и могут быть поня­ты. Лишь тогда чело­ве­че­ская лич­ность пред­ста­нет перед нами не как пас­сив­ная точ­ка при­ло­же­ния внеш­них сил (будь то при­ро­да или бог), т. е. не как объ­ект, а как нечто само­сто­я­тель­но дей­ству­ю­щее (das Selbst), как субъ­ект.

Отсю­да и рож­да­ет­ся идея фило­со­фии тож­де­ства. Как и вся­кая идея, она суще­ству­ет вна­ча­ле лишь в виде гипо­те­зы, в виде не реа­ли­зо­ван­но­го еще в подроб­но­стях прин­ци­па, в духе кото­ро­го и пред­сто­ит кри­ти­че­ски пере­ра­бо­тать всю мас­су налич­но­го тео­ре­ти­че­ско­го мате­ри­а­ла, в осо­бен­но­сти име­ю­щу­ю­ся нали­цо кон­цеп­цию Кан­та и Фих­те.

Пер­во­на­чаль­но моло­дой Шел­линг все­го-навсе­го утвер­жда­ет, что две поло­ви­ны чело­ве­че­ско­го суще­ства, изоб­ра­жен­ные у Кан­та и Фих­те (несмот­ря на все ста­ра­ния послед­них эти поло­ви­ны свя­зать) как изна­чаль­но раз­но­род­ные по суще­ству и про­ис­хож­де­нию, все же име­ют «общий корень», т. е. где-то в глу­бине, в изна­чаль­ном суще­стве дела, сли­ва­ют­ся в одном обра­зе, преж­де чем рас­ще­пить­ся и разой­тись в спо­ре, дис­кус­сии, анти­но­мии. Тезис Шел­лин­га гла­сит, что обе фор­мы дея­тель­но­сти Я (бес­со­зна­тель­ную и созна­тель­но сво­бод­ную) нуж­но нако­нец все­рьез понять как две вет­ви, вырас­та­ю­щие из одно­го и того же ство­ла, како­вой необ­хо­ди­мо преж­де все­го обна­ру­жить и про­сле­дить его рост до раз­вил­ка.

Ниче­го более кон­крет­но­го и опре­де­лен­но­го сверх того, что такое тож­де­ство долж­но быть и есть, Шел­линг пока не утвер­жда­ет. Он ниче­го не гово­рит о том, в чем имен­но надо видеть такое изна­чаль­ное тож­де­ство. Харак­те­ри­сти­ки его, по суще­ству, нега­тив­ны: это не созна­ние, но и не мате­рия; не дух, но и не веще­ство; не иде­аль­ное, но и не реаль­ное. Что же оно такое?

Здесь, по ост­ро­ум­но­му заме­ча­нию Г. Гейне, кон­ча­ет­ся «у г‑на Шел­лин­га фило­со­фия и начи­на­ет­ся поэ­зия, я хочу ска­зать — глу­пость», «здесь г‑н Шел­линг рас­ста­ет­ся с фило­соф­ским путем и стре­мит­ся, посред­ством неко­ей мисти­че­ской инту­и­ции, достиг­нуть созер­ца­ния само­го абсо­лю­та; он стре­мит­ся созер­цать его в его сре­до­то­чии, в его суще­стве, где нет ниче­го иде­аль­но­го и где нет ниче­го реаль­но­го — ни мыс­ли, ни про­тя­же­ния, ни субъ­ек­та, ни объ­ек­та, ни духа, ни мате­рии, а есть… кто его зна­ет что!»[18].

Поче­му же все-таки Шел­линг сво­ра­чи­ва­ет здесь с пути фило­со­фии, с пути мыш­ле­ния в стро­го очер­чен­ных опре­де­ле­ни­ях на путь поэ­зии, на путь мета­фор и свое­об­раз­но­го эсте­ти­че­ско­го созер­ца­ния? Толь­ко пото­му, что логи­ка, кото­рую он зна­ет и при­зна­ет, не раз­ре­ша­ет соеди­не­ния про­ти­во­по­лож­но-про­ти­во­ре­ча­щих пре­ди­ка­тов в поня­тии одно­го и того же субъ­ек­та. Он, как и Кант, свя­то веру­ет в то поло­же­ние, что закон тож­де­ства и запрет про­ти­во­ре­чия — абсо­лют­но непе­ре­хо­ди­мые для мыш­ле­ния в поня­ти­ях зако­ны и что их нару­ше­ние рав­но­знач­но раз­ру­ше­нию фор­мы мыш­ле­ния вооб­ще, фор­мы науч­но­сти. Здесь он мыс­лит в согла­сии с Фих­те: все то, что в поня­тии невоз­мож­но (ибо про­ти­во­ре­чи­во), ста­но­вит­ся воз­мож­ным в созер­ца­нии.

Шел­линг пола­га­ет, что все дей­ствия, совер­ша­е­мые чело­ве­ком с созна­ни­ем, в согла­сии с пра­ви­ла­ми логи­ки, доста­точ­но пол­но и точ­но обри­со­ва­ны в транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фии Кан­та и Фих­те. Эта часть фило­со­фии кажет­ся ему создан­ной раз и навсе­гда. Рефор­ми­ро­вать ее он вовсе не соби­ра­ет­ся, он толь­ко хочет рас­ши­рить сфе­ру дей­ствия ее прин­ци­пов, хочет охва­тить ее прин­ци­па­ми те обла­сти, кото­рые выпа­ли из сфе­ры вни­ма­ния Фих­те, в част­но­сти есте­ство­зна­ние.

Пово­рот к есте­ство­зна­нию здесь не слу­ча­ен. Дело в том, что к нему пря­мо ведет попыт­ка более подроб­но иссле­до­вать сфе­ру бес­со­зна­тель­ной дея­тель­но­сти, т. е. того спо­со­ба жиз­не­де­я­тель­но­сти, кото­рый чело­век ведет до того и неза­ви­си­мо от того, как он при­сту­па­ет к спе­ци­аль­ной рефлек­сии, сам себя пре­вра­ща­ет в пред­мет осо­бо­го иссле­до­ва­ния и начи­на­ет спе­ци­аль­но раз­мыш­лять о том, что и как про­ис­хо­дит внут­ри него само­го. Но все его дей­ствия на этой ста­дии (что выте­ка­ет и из точ­ки зре­ния Кан­та), будучи под­чи­не­ны усло­ви­ям про­стран­ства, вре­ме­ни и при­чин­но­сти, под­ле­жат веде­нию есте­ствен­ных наук. Ины­ми сло­ва­ми, фор­мы и спо­со­бы бес­со­зна­тель­ной дея­тель­но­сти опи­сы­ва­ют­ся науч­но имен­но через поня­тия физи­ки, химии, физио­ло­гии, пси­хо­ло­гии и т. д.

Ведь бес­со­зна­тель­ная дея­тель­ность есть не что иное, как жизнь, спо­соб суще­ство­ва­ния орга­ни­че­ской при­ро­ды, орга­низ­ма. Но в жиз­ни орга­низ­ма (любой био­ло­ги­че­ской осо­би) свя­за­ны воеди­но и меха­ни­че­ское, и хими­че­ское, и элек­три­че­ское дви­же­ния, и пото­му орга­низм может изу­чать­ся и меха­ни­кой, и хими­ей, и физи­кой, и опти­кой. В живом орга­низ­ме при­ро­да сосре­до­то­чи­ла все свои тай­ны и опре­де­ле­ния, дала их син­тез. Одна­ко после раз­ло­же­ния орга­низ­ма на состав­ные части оста­ет­ся непо­нят­ным все же самое глав­ное — поче­му они свя­за­ны меж­ду собою имен­но так, а не ина­че? Поче­му полу­ча­ет­ся имен­но живой орга­низм, а не гру­да его состав­ных частей?

Для чисто меха­ни­че­ско­го под­хо­да орга­низм ока­зы­ва­ет­ся чем-то совер­шен­но непо­сти­жи­мым, ибо прин­цип меха­низ­ма — соеди­не­ние (после­до­ва­тель­ный син­тез) гото­вых, зара­нее дан­ных частей; живой же орга­низм воз­ни­ка­ет не путем сло­же­ния частей в целое, а, наобо­рот, путем воз­ник­но­ве­ния, порож­де­ния частей (орга­нов) из неко­то­ро­го вна­ча­ле недиф­фе­рен­ци­ро­ван­но­го цело­го. Здесь целое пред­ше­ству­ет сво­им соб­ствен­ным частям, высту­па­ет по отно­ше­нию к ним как неко­то­рая цель, кото­рой все они слу­жат. Здесь каж­дую часть мож­но понять толь­ко по ее роли и функ­ции в соста­ве цело­го, вне кото­ро­го она про­сто не суще­ству­ет, во вся­ком слу­чае, как тако­вая.

Про­бле­ма позна­ния орга­ни­че­ской жиз­ни («имма­нент­ной теле­о­ло­гии») была про­ана­ли­зи­ро­ва­на Кан­том в «Кри­ти­ке спо­соб­но­сти суж­де­ния» как про­бле­ма целе­со­об­раз­но­сти стро­е­ния и функ­ций живо­го орга­низ­ма. Но точ­ка зре­ния транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма заста­ви­ла его утвер­ждать, что, хотя мы с нашим рас­суд­ком и не можем понять орга­низм ина­че, чем с помо­щью поня­тия цели, тем не менее само­му по себе орга­низ­му ника­кой цели при­пи­сы­вать нель­зя. Ибо цель пред­по­ла­га­ет созна­ние (а зна­чит, весь аппа­рат транс­цен­ден­таль­ной аппер­цеп­ции), а живот­ное и рас­те­ние тако­вым не обла­да­ют.

Про­бле­ма жиз­ни как раз и ока­за­лась для Шел­лин­га тем кам­нем пре­ткно­ве­ния, кото­рый заста­вил его оста­но­вить­ся и кри­ти­че­ски пере­смот­реть неко­то­рые поня­тия фило­со­фии транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма. Как и Кант, Шел­линг кате­го­ри­че­ски воз­ра­жа­ет про­тив вме­ша­тель­ства в есте­ствен­но­на­уч­ное мыш­ле­ние сверхъ­есте­ствен­ных при­чин. На этом осно­ва­нии он реши­тель­но отвер­га­ет вита­лизм — пред­став­ле­ние о том, что в неор­га­ни­че­скую при­ро­ду (в мир меха­ни­ки, физи­ки, химии) нис­хо­дит отку­да-то извне неко­то­рый «выс­ший прин­цип», орга­ни­зу­ю­щий физи­ко-хими­че­ские части­цы в живое тело. Тако­го прин­ци­па вне созна­ния нет, утвер­жда­ет Шел­линг вслед за авто­ром «Кри­ти­ки спо­соб­но­сти суж­де­ния». При­чи­ны воз­ник­но­ве­ния орга­низ­ма из неор­га­ни­че­ской при­ро­ды есте­ство­ис­пы­та­тель обя­зан искать в соста­ве самой при­ро­ды. Жизнь долж­на быть пол­но­стью объ­яс­не­на чисто физи­че­ским путем, без при­пу­ты­ва­ния сюда какой бы то ни было вне­при­род­ной или сверх­при­род­ной силы. «Издав­на суще­ству­ет пред­рас­су­док, буд­то орга­ни­за­ция и жизнь необъ­яс­ни­мы из прин­ци­пов при­ро­ды. Если в этом пред­рас­суд­ке заклю­ча­ет­ся мысль, что про­ис­хож­де­ние орга­ни­че­ской при­ро­ды физи­че­ским путём непо­сти­жи­мо, то это недо­ка­зан­ное утвер­жде­ние не ведет ни к чему, кро­ме того, что вызы­ва­ет мало­ду­шие иссле­до­ва­те­ля… Мы бы сде­ла­ли по край­ней мере шаг к объ­яс­не­нию целе­со­об­раз­но­сти, если бы мож­но было пока­зать, что после­до­ва­тель­ный ряд всех орга­ни­че­ских существ явил­ся резуль­та­том посте­пен­но­го раз­ви­тия одной и той же орга­ни­за­ции…»[19]

Чело­век с его свое­об­раз­ной орга­ни­за­ци­ей, спо­соб­ной осу­ществ­лять бес­со­зна­тель­ную дея­тель­ность, сто­ит на вер­шине пира­ми­ды живых существ. И в таком слу­чае при­ро­де самой по себе мы име­ем пол­ное осно­ва­ние и пра­во при­пи­сать если и не цель в транс­цен­ден­таль­ном смыс­ле, то все же такую объ­ек­тив­ную харак­те­ри­сти­ку, кото­рая нашим рас­суд­ком (в силу его спе­ци­фи­че­ски транс­цен­ден­таль­но­го устрой­ства) вос­при­ни­ма­ет­ся как цель, «в фор­ме цели».

Что имен­но за харак­те­ри­сти­ка, Шел­линг не счи­та­ет воз­мож­ным отве­тить. Во вся­ком слу­чае, речь идет о заклю­чен­ной в самой при­ро­де спо­соб­но­сти после­до­ва­тель­но­го порож­де­ния все более и более слож­ных и высо­ко­ор­га­ни­зо­ван­ных живых существ, вплоть до чело­ве­ка, в кото­ром про­сы­па­ет­ся «дух», созна­ние, воз­ни­ка­ют транс­цен­ден­таль­ные меха­низ­мы, т. е. спо­соб­ность созна­тель­но (сво­бод­но) вос­про­из­во­дить все то, что в при­ро­де совер­ша­ет­ся бес­со­зна­тель­но, без цели.

Но тогда при­ро­ду надо мыс­лить не так, как ее мыс­лят до сих пор есте­ство­ис­пы­та­те­ли: мате­ма­тик плюс физик, плюс оптик, плюс химик, плюс ана­том, каж­дый из кото­рых зани­ма­ет­ся толь­ко сво­им част­ным делом и даже не пыта­ет­ся свя­зать резуль­та­ты сво­е­го иссле­до­ва­ния с резуль­та­та­ми иссле­до­ва­ния сосе­да. Ее сле­ду­ет мыс­лить как нечто изна­чаль­но целое, в кото­ром выде­ля­ют­ся пред­ме­ты част­ных наук. Поэто­му кар­ти­ну цело­го надо не состав­лять, как из моза­и­ки, из част­ных наук, а, наобо­рот, послед­ние попы­тать­ся понять как после­до­ва­тель­ные сту­пе­ни раз­ви­тия одно­го и того же цело­го, вна­ча­ле нерас­чле­нен­но­го. Пред­став­ле­ние о при­ро­де как о целом, в пол­ной мере свой­ствен­ное древним гре­кам и Спи­но­зе, Шел­линг и выдви­га­ет как глав­ный прин­цип, с помо­щью кото­ро­го толь­ко и мож­но науч­но (без обра­ще­ния к сверхъ­есте­ствен­ным фак­то­рам) раз­ре­шить анти­но­мию меж­ду меха­низ­мом (т. е. чисто при­чин­ным объ­яс­не­ни­ем) и орга­низ­мом (т. е. «целе­со­об­раз­но­стью без созна­ния»). «Как толь­ко наше иссле­до­ва­ние вос­хо­дит к идее при­ро­ды как цело­го, тот­час же исче­за­ет про­ти­во­по­лож­ность меж­ду меха­низ­мом и орга­низ­мом, кото­рая дол­го задер­жи­ва­ла про­гресс есте­ство­зна­ния и дол­го будет пре­пят­ство­вать успе­ху наше­го пред­при­я­тия в гла­зах мно­гих…»[20]

Шел­линг ищет выход в том, что­бы раз­вить поня­тия меха­ни­ки и орга­ни­че­ской жиз­ни из одно­го и того же под­лин­но все­об­ще­го прин­ци­па, что и при­во­дит его к идее пред­ста­вить при­ро­ду как целое, в виде дина­ми­че­ско­го про­цес­са, в ходе кото­ро­го каж­дая после­ду­ю­щая сту­пень или фаза отри­ца­ет преды­ду­щую, т. е. заклю­ча­ет в себе новую харак­те­ри­сти­ку. Поэто­му чисто фор­маль­но (ана­ли­ти­че­ски) опре­де­ле­ния выс­шей фазы про­цес­са извлечь из опре­де­ле­ний низ­шей нель­зя; тут-то как раз и совер­ша­ет­ся син­тез, при­со­еди­не­ние ново­го опре­де­ле­ния. Не уди­ви­тель­но, что, когда выс­шую фазу дина­ми­че­ско­го про­цес­са непо­сред­ствен­но ста­вят рядом с низ­шей фазой того же про­цес­са, рас­смат­ри­ва­ют их как два одно­вре­мен­но суще­ству­ю­щих «пред­ме­та» (а имен­но так они выгля­дят в эмпи­ри­че­ском созер­ца­нии, поче­му Шел­линг и опре­де­ля­ет при­ро­ду как «ока­ме­нев­ший интел­лект»), они ока­зы­ва­ют­ся непо­сред­ствен­но про­ти­во­ре­ча­щи­ми друг дру­гу.

Ста­ло быть, основ­ная зада­ча фило­со­фии при­ро­ды заклю­ча­ет­ся как раз в том, что­бы про­сле­дить и пока­зать, как в ходе дина­ми­че­ско­го про­цес­са воз­ни­ка­ют опре­де­ле­ния, пря­мо про­ти­во­по­лож­ные исход­ным. Ины­ми сло­ва­ми, дина­ми­че­ский про­цесс мыс­лим толь­ко как про­цесс посто­ян­но­го порож­де­ния про­ти­во­по­лож­но­стей, вза­им­но отри­ца­ю­щих друг дру­га опре­де­ле­ний одно­го и того же — при­ро­ды как цело­го.

Шел­линг усмат­ри­ва­ет в этом основ­ной уни­вер­саль­ный закон при­род­но­го цело­го, оди­на­ко­во дей­ству­ю­щий и в сфе­ре меха­ни­ки, и химии, и элек­тро­маг­не­тиз­ма, и орга­ни­че­ской жиз­ни. Таков под­лин­но все­об­щий (т. е. тож­де­ствен­ный всем фено­ме­нам при­ро­ды) закон раз­дво­е­ния, поля­ри­за­ции исход­но­го состо­я­ния. Оттал­ки­ва­ние и при­тя­же­ние масс в меха­ни­ке, север­ный и южный полюс в маг­не­тиз­ме, поло­жи­тель­ное и отри­ца­тель­ное элек­три­че­ство, кис­ло­ты и щело­чи в хими­че­ских реак­ци­ях — подоб­ные при­ме­ры сте­ка­ют­ся к Шел­лин­гу со всех сто­рон, их вновь и вновь постав­ля­ют откры­тия Воль­та и Фара­дея, Лаву­а­зье и Киль­мей­е­ра. Самые раз­но­об­раз­ные науч­ные откры­тия вос­при­ни­ма­ют­ся как осу­ществ­ле­ние про­ро­че­ства Шел­лин­га, и сла­ва Шел­лин­га рас­тет. У него появ­ля­ют­ся уче­ни­ки сре­ди вра­чей, гео­ло­гов, физи­ков, био­ло­гов, и не слу­чай­но. Фило­со­фия Шел­лин­га пред­ло­жи­ла фор­му мыш­ле­ния, потреб­ность кото­рой уже ост­ро назре­ла в лоне тео­ре­ти­че­ско­го есте­ство­зна­ния. Вдох­нов­ля­е­мый успе­хом, Шел­линг про­дол­жа­ет интен­сив­но раз­ра­ба­ты­вать вскры­тую им золо­тую жилу.

Но наи­бо­лее отчет­ли­вым и неза­мут­нен­ным опи­сан­ный пере­ход про­ти­во­по­лож­но­стей друг в дру­га высту­па­ет как раз на сты­ке натур­фи­ло­со­фии и транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фии: здесь та грань, где из сфе­ры бес­со­зна­тель­но­го дина­ми­че­ско­го про­цес­са (из не‑Я) воз­ни­ка­ет Я — транс­цен­ден­таль­но-духов­ная орга­ни­за­ция чело­ве­ка или, наобо­рот, из созна­тель­ной дея­тель­но­сти Я рож­да­ет­ся объ­ек­тив­ное зна­ние о не‑Я. Этот вза­им­ный, встреч­ный пере­ход опре­де­ле­ний Я в опре­де­ле­нии не‑Я наи­бо­лее чисто и в самом общем виде демон­стри­ру­ет дей­ствие уни­вер­саль­но­го зако­на дина­ми­че­ско­го про­цес­са — акта пре­вра­ще­ния А в не‑А, раз­дво­е­ния, «дуа­ли­за­ции» исход­но­го недиф­фе­рен­ци­ро­ван­но­го вна­ча­ле состо­я­ния.

Но как помыс­лить исход­ное, тож­де­ствен­ное само­му себе, абсо­лют­ное состо­я­ние, из поля­ри­за­ции кото­ро­го воз­ни­ка­ет глав­ный «дуа­лизм» при­род­но­го цело­го: Я и не‑Я, сво­бод­но-созна­тель­ное твор­че­ство субъ­ек­та и вся огром­ная сфе­ра «мерт­вой», застыв­ше-ока­ме­нев­шей твор­че­ской дея­тель­но­сти, мир объ­ек­тов?

Тут-то и начи­на­ет­ся спе­ци­фи­че­ски шел­лин­гов­ское фило­соф­ство­ва­ние. Ока­зы­ва­ет­ся, что исход­ное тож­де­ство помыс­лить, т. е. выра­зить в виде стро­го очер­чен­но­го поня­тия, нель­зя. При выра­же­нии в поня­тии оно сра­зу же высту­па­ет как анти­но­ми­че­ски раз­дво­ен­ное. В поня­тии (в нау­ке) тож­де­ство реа­ли­зу­ет­ся имен­но через его отсут­ствие, через про­ти­во­по­лож­но­сти, не име­ю­щие меж­ду собой ниче­го фор­маль­но-обще­го.

Мы подо­шли к очень важ­но­му пунк­ту. Если Шел­линг назы­ва­ет свою систе­му фило­со­фи­ей тож­де­ства, то вовсе не пото­му, что она пред­став­ля­ет собой систе­му опре­де­ле­ний, общих для Я и не‑Я. Как раз наобо­рот, воз­мож­ность такой систе­мы поня­тий Шел­линг прин­ци­пи­аль­но отвер­га­ет. Его фило­со­фия и высту­па­ет в обра­зе двух фор­маль­но-несо­еди­ни­мых, фор­маль­но-про­ти­во­по­лож­ных по всем сво­им опре­де­ле­ни­ям и тем не менее вза­им­но пред­по­ла­га­ю­щих одна дру­гую систем поня­тий. Одна — систе­ма опре­де­ле­ний Я как тако­во­го (транс­цен­ден­таль­ная фило­со­фия). Дру­гая — систе­ма све­ден­ных воеди­но все­об­щих опре­де­ле­ний объ­ек­та, не‑Я (натур­фи­ло­со­фия).

Пер­вая рас­кры­ва­ет и опи­сы­ва­ет в виде фор­маль­но-непро­ти­во­ре­чи­вой кон­струк­ции спе­ци­фи­че­ски субъ­ек­тив­ные фор­мы дея­тель­но­сти чело­ве­ка, кото­рые ни в коем слу­чае нель­зя при­пи­сы­вать при­ро­де, вне и до чело­ве­че­ско­го созна­ния суще­ству­ю­щей. Вто­рая же, наобо­рот, ста­ра­ет­ся рас­крыть чистую объ­ек­тив­ность, ста­ра­тель­но очи­щен­ную от все­го того, что при­вно­сит в нее созна­тель­но-воле­вая дея­тель­ность чело­ве­ка, нари­со­вать объ­ект таким, каким он суще­ству­ет «до его вступ­ле­ния в созна­ние».

В пре­де­лах натур­фи­ло­со­фии (тео­ре­ти­че­ско­го есте­ство­зна­ния) уче­ный-тео­ре­тик «ниче­го не опа­са­ет­ся более, неже­ли вме­ша­тель­ства субъ­ек­тив­но­го в этот род зна­ния». В пре­де­лах же транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фии (логи­ки и тео­рии позна­ния) он, напро­тив, «боит­ся более все­го, как бы что-либо объ­ек­тив­ное не при­пу­та­лось к чисто субъ­ек­тив­но­му прин­ци­пу зна­ния»[21].

В ито­ге если транс­цен­ден­таль­ная фило­со­фия постро­е­на так же пра­виль­но, как и натур­фи­ло­со­фия, то в соста­ве каж­дой из них нет и не может быть ни одно­го обще­го им обе­им поня­тия, тео­ре­ти­че­ско­го опре­де­ле­ния: ведь такое опре­де­ле­ние пря­мо нару­ша­ло бы оба выс­ших осно­во­по­ло­же­ния логи­ки — закон тож­де­ства и запрет про­ти­во­ре­чия. Оно одно­вре­мен­но выра­жа­ло бы и объ­ек­тив­ное и субъ­ек­тив­ное, в его соста­ве были бы непо­сред­ствен­но отож­деств­ле­ны про­ти­во­по­лож­но­сти. Поэто­му две ука­зан­ные нау­ки и невоз­мож­но соеди­нить фор­маль­но в одну. Нель­зя раз­вить два ряда науч­ных (фор­маль­но пра­виль­ных) опре­де­ле­ний из одно­го и того же поня­тия, ибо тако­вое было бы фор­маль­но непра­виль­ным, недо­пу­сти­мым с точ­ки зре­ния пра­вил логи­ки.

Посе­му фило­со­фия в целом как одна нау­ка и невоз­мож­на. Отсю­да Шел­линг и заклю­ча­ет, что фило­со­фия в целом нахо­дит свое «завер­ше­ние в двух основ­ных нау­ках, вза­им­но себя вос­пол­ня­ю­щих и друг дру­га тре­бу­ю­щих, несмот­ря на свою про­ти­во­по­лож­ность в прин­ци­пе и направ­лен­но­сти»[22]. Какой-то «тре­тьей» нау­ки, в кото­рой бы рас­кры­ва­лось то общее, что име­ют меж­ду собою мир в созна­нии и мир вне созна­ния, и кото­рая была бы систе­мой зако­нов и пра­вил, оди­на­ко­во обя­за­тель­ных для того и дру­го­го миров, нет и быть не может. Такие зако­ны и пра­ви­ла в прин­ци­пе нель­зя задать в виде нау­ки, ибо она тогда была бы с само­го нача­ла постро­е­на на нару­ше­нии зако­на тож­де­ства.

Но общие миру и позна­нию зако­ны все-таки есть, ина­че вооб­ще бес­смыс­лен­ным было бы гово­рить о позна­нии, о согла­сии объ­ек­тив­но­го с субъ­ек­тив­ным, было бы нон­сен­сом самое поня­тие исти­ны как сов­па­де­ния зна­ния с его объ­ек­том. Сле­до­ва­тель­но, общие зако­ны дей­ству­ют, но не как дирек­тив­но-обя­за­тель­ные пра­ви­ла, а как стро­го не фор­му­ли­ру­е­мые моти­вы, род­ствен­ные устрем­ле­ни­ям поэта-худож­ни­ка, непо­сред­ствен­но пере­жи­ва­ю­ще­го свою кров­но­род­ствен­ную связь и един­ство с позна­ва­е­мым объ­ек­том, с при­ро­дой. Худож­ник-гений и при­ро­да тво­рят по одним и тем же зако­нам.

Тож­де­ство зако­нов субъ­ек­тив­но­го и объ­ек­тив­но­го миров мож­но осу­ще­ствить толь­ко в акте твор­че­ства. А твор­че­ство фор­маль­ной схе­ма­ти­за­ции не под­да­ет­ся, оно уми­ра­ет, ока­ме­не­ва­ет в ней. Так и полу­ча­ет­ся, что «абсо­лют­но про­стое, тож­де­ствен­ное не может быть схва­че­но или изло­же­но дру­гим при помо­щи опи­са­ния, поня­тия здесь вооб­ще бес­по­мощ­ны»[23], здесь все­силь­но созер­ца­ние, вдох­но­вен­ное наи­тие твор­че­ско­го про­зре­ния, интел­лек­ту­аль­ная и эсте­ти­че­ская инту­и­ция. Поэто­му систе­му Шел­лин­га и вен­ча­ет, как вер­ши­на, фило­со­фия искус­ства.

Таким обра­зом, изна­чаль­ное тож­де­ство есть факт, но не выра­зи­мый в поня­тии, есть исход­ная, но не опре­де­ля­е­мая через поня­тия пред­по­сыл­ка вся­ко­го поня­тия. Тож­де­ство как бы сла­га­ет­ся из двух веч­но несхо­дя­щих­ся направ­ле­ний иссле­до­ва­ния: из пока­за того, как объ­ек­тив­ное пре­вра­ща­ет­ся в субъ­ек­тив­ное (это ком­пе­тен­ция тео­ре­ти­че­ско­го есте­ство­зна­ния, тяну­ще­го свою ниточ­ку от меха­ни­ки через химию к био­ло­гии и антро­по­ло­гии, т. е. к чело­ве­ку) и пока­за того, как субъ­ек­тив­ное пре­вра­ща­ет­ся в объ­ек­тив­ное (это ком­пе­тен­ция транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фии, исхо­дя­щей из зна­ния и его форм как из фак­та и дока­зы­ва­ю­щей объ­ек­тив­ность, т. е. все­общ­ность и необ­хо­ди­мость, зна­ния).

Про­бле­ма, сле­до­ва­тель­но, начи­на­ет выгля­деть так: друг про­тив дру­га сто­ят две поляр­но про­ти­во­по­лож­ные по всем сво­им харак­те­ри­сти­кам сфе­ры. Тож­де­ство их (факт их согла­сия — исти­на) осу­ществ­ля­ет­ся как раз через пере­ход, пре­вра­ще­ние одной в дру­гую. Но пере­ход, самый момент пере­хо­да, ирра­ци­о­на­лен и не может быть выра­жен через непро­ти­во­ре­чи­вое поня­тие, ибо в этот-то момент как раз и совер­ша­ет­ся пре­вра­ще­ние А в не‑А, их сов­па­де­ние, тож­де­ство. Выра­зить его в поня­тии — зна­чит раз­ру­шить фор­му поня­тия.

Шел­линг пря­мо упи­ра­ет­ся тут в огра­ни­чен­ность кан­тов­ской логи­ки, при­да­ю­щей зако­ну тож­де­ства и запре­ту про­ти­во­ре­чия харак­тер абсо­лют­ных усло­вий самой воз­мож­но­сти мыш­ле­ния в поня­ти­ях. Да, момент пере­хо­да про­ти­во­по­лож­но­стей друг в дру­га не уме­ща­ет­ся в гра­ни­цы этих пра­вил, лома­ет их. Шел­линг, согла­ша­ясь с тем, что тут про­ис­хо­дит само­раз­ру­ше­ние фор­мы мыш­ле­ния, фак­ти­че­ски при­хо­дит к выво­ду, что под­лин­ная исти­на не может быть схва­че­на и выра­же­на через поня­тие. Поэто­му в гла­зах Шел­лин­га не нау­ка, а искус­ство пред­ста­ет как выс­шая фор­ма духов­ной дея­тель­но­сти.

Если пра­ви­ла общей логи­ки абсо­лют­ны, то пере­ход созна­ния в при­ро­ду и обрат­но, через кото­рый и реа­ли­зу­ет­ся искон­ное тож­де­ство субъ­ек­тив­но­го и объ­ек­тив­но­го, оста­ет­ся невы­ра­зи­мым для поня­тия. И позна­ние опять и опять вынуж­де­но совер­шать пры­жок, акт ирра­ци­о­наль­но­го созер­ца­ния, поэ­ти­че­ско­го схва­ты­ва­ния абсо­лют­ной идеи, исти­ны.

Ины­ми сло­ва­ми, Шел­линг, начи­ная с совер­шен­но спра­вед­ли­вой кон­ста­та­ции того фак­та, что логи­ка в ее кан­тов­ском пони­ма­нии как раз и ста­вит неодо­ли­мую пре­гра­ду попыт­кам понять, т. е. выра­зить в поня­тии, в стро­го очер­чен­ных опре­де­ле­ни­ях, факт пре­вра­ще­ния про­ти­во­по­лож­но­стей друг в дру­га, дела­ет шаг к отка­зу от логи­ки вооб­ще. У него даже не воз­ни­ка­ет мыс­ли рефор­ми­ро­вать саму логи­ку, что­бы сде­лать ее спо­соб­ной выра­зить то, что в созер­ца­нии выгля­дит как само­оче­вид­ней­ший факт. Вме­сто того он ущерб­ность и недо­ста­точ­ность име­ю­щей­ся логи­ки, при­ня­тую им за ущерб­ность и дере­вян­ность мыш­ле­ния как тако­во­го, начи­на­ет вос­пол­нять, воз­ме­щать и ком­пен­си­ро­вать силой интел­лек­ту­аль­ной и эсте­ти­че­ской инту­и­ции — абсо­лют­но ирра­ци­о­наль­ной спо­соб­но­стью, кото­рой ни научить, ни научить­ся — нель­зя. Эта маги­че­ская сила и долж­на соеди­нить все то, что рас­су­док (мыш­ле­ние вооб­ще) соеди­нить не в состо­я­нии, а спо­со­бен толь­ко разо­рвать, разъ­еди­нить, умерт­вить…

В сво­их соб­ствен­ных кон­струк­ци­ях, несмот­ря на мас­су сме­лых и даже гени­аль­ных дога­док и идей, силь­но повли­яв­ших на раз­ви­тие есте­ство­зна­ния все­го XIX века и носив­ших, по суще­ству, ярко выра­жен­ный диа­лек­ти­че­ский харак­тер, Шел­линг то и дело вста­ет в позу бого­вдох­но­вен­но­го про­ро­ка, гения, храб­ро соеди­ня­ю­ще­го поня­тия, кото­рые совре­мен­ным ему есте­ство­ис­пы­та­те­лям каза­лись изна­чаль­но несо­еди­ня­е­мы­ми. И если сам Шел­линг в моло­до­сти обла­дал доста­точ­ным так­том и гра­мот­но­стью в обла­сти есте­ствен­ных наук, а пото­му то и дело попа­дал сво­ей инту­и­ци­ей в точ­ку, то его уче­ни­ки и после­до­ва­те­ли, заим­ство­вав­шие у него голую схе­му без гра­мот­но­сти и без его лич­но­го талан­та, дове­ли его метод и мане­ру фило­соф­ство­вать до кари­ка­тур­но­го выра­же­ния, над кото­рым позд­нее так едко изде­вал­ся Гегель.

Дере­вян­ность кан­тов­ской логи­ки была, одна­ко, Шел­лин­гом обна­же­на. И если он сам не поста­вил перед собой зада­чи рефор­ми­ро­вать логи­ку в корне, то весь­ма осно­ва­тель­но под­го­то­вил поч­ву для Геге­ля.

Логи­ка как тако­вая в систе­ме взгля­дов Шел­лин­га оста­лась лишь эпи­зо­дом, незна­чи­тель­ным раз­де­лом транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фии, схо­ла­сти­че­ским опи­са­ни­ем пра­вил чисто фор­маль­но­го поряд­ка, в согла­сии с кото­ры­ми над­ле­жит толь­ко оформ­лять — клас­си­фи­ци­ро­вать и схе­ма­ти­зи­ро­вать — зна­ние, добы­тое совсем иным путем, совсем ины­ми спо­соб­но­стя­ми. Сле­до­ва­тель­но, логи­ка для Шел­лин­га ни в коем слу­чае не есть схе­ма про­из­вод­ства зна­ния, а высту­па­ет как спо­соб его сло­вес­но-тер­ми­но­ло­ги­че­ско­го опи­са­ния «для дру­гих», его выра­же­ния через систе­му стро­го и непро­ти­во­ре­чи­во опре­де­лен­ных тер­ми­нов (их-то Шел­линг и назы­ва­ет «поня­ти­я­ми»). В кон­це кон­цов ее реко­мен­да­ции каса­ют­ся лишь внеш­ней, сло­вес­но-экс­пли­ци­ро­ван­ной фор­мы зна­ния, и не более.

Сам же про­цесс про­из­вод­ства, про­ду­ци­ро­ва­ния зна­ния, по суще­ству, обес­пе­чи­ва­ет­ся силой вооб­ра­же­ния, кото­рую Шел­линг ана­ли­зи­ру­ет весь­ма вни­ма­тель­но и обсто­я­тель­но в виде раз­ных форм «инту­и­ции». И здесь, в поле дей­ствия инту­и­ции и вооб­ра­же­ния, он и обна­ру­жи­ва­ет диа­лек­ти­ку как под­лин­ную схе­му про­из­во­дя­щей, актив­но-субъ­ек­тив­ной спо­соб­но­сти чело­ве­ка позна­вать и пере­де­лы­вать мир обра­зов и поня­тий нау­ки…

Таким обра­зом Шел­линг и утвер­дил диа­лек­ти­ку в ста­ту­се под­лин­ной тео­рии науч­но­го позна­ния, но зато обо­рвал все ее свя­зи с логи­кой. Логи­ку же его пози­ция воз­вра­ща­ла опять в то жал­кое состо­я­ние, в каком она суще­ство­ва­ла до попы­ток Кан­та и Фих­те ее рефор­ми­ро­вать в согла­сии с потреб­но­стя­ми вре­ме­ни.

После Шел­лин­га про­бле­ма состо­я­ла уже в том, что­бы соеди­нить диа­лек­ти­ку как под­лин­ную схе­му раз­ви­ва­ю­ще­го­ся зна­ния и логи­ку как систе­му пра­вил мыш­ле­ния вооб­ще. В каком отно­ше­нии сто­ят пра­ви­ла логи­ки к дей­стви­тель­ным схе­мам (зако­нам) раз­ви­тия позна­ния? Явля­ют­ся ли они раз­ны­ми и не свя­зан­ны­ми меж­ду собою «веща­ми», или же логи­ка есть про­сто осо­знан­ная и созна­тель­но при­ме­ня­е­мая схе­ма дей­стви­тель­но­го раз­ви­тия нау­ки? Если так, то тем более недо­пу­сти­мо остав­лять ее в преж­нем жал­ком виде. В этом пунк­те эста­фе­ту и при­нял Гегель.

Примечания

[1] Фих­те И.Г. Ясное, как солн­це, сооб­ще­ние широ­кой пуб­ли­ке о под­лин­ной сущ­но­сти новей­шей фило­со­фии. Москва, 1937, с. 1.

[2] Carnap R. Logische Aufbau der Welt. Berlin — Schlachtensee, 1928, S. l.

[3] Ibidem.

[4] Ibid., S. 6.

[5] Цит. по: Фих­те И.Г. Ясное, как солн­це…, с. 102.

[6] Там же, с. 103.

[7] Там же, с. 94 (кур­сив мой. — Э.И.).

[8] Там же, с. 52.

[9] Фих­те И.Г. Сочи­не­ния, т. I. Санкт‑Петербург, 1913, с. 40 (кур­сив мой. — Э.И.).

[10] Кант И. Сочи­не­ния, т. 3, с. 258.

[11] Фих­те И.Г. Фак­ты созна­ния. Санкт‑Петербург, 1914, с. 3.

[12] Новые идеи в фило­со­фии, 12. Санкт‑Петербург, 1914, с. 124.

[13] Там же, с. 124.

[14] Там же, с. 89 – 90.

[15] Там же, с. 87.

[16] Там же, с. 81.

[17] Фих­те И.Г. О назна­че­нии уче­но­го. Москва, 1935, с. 65.

[18] Гейне Г. Собра­ние сочи­не­ний, т. 6. Москва, 1958, с. 131.

[19] Schelling F.W. Von der Weltseele. Hamburg, 1806, S. VI.

[20] Ibid., S. VII.

[21] Шел­линг Ф.В.Й. Систе­ма транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма. Москва, 1936, с. 16.

[22] Там же, с. 15.

[23] Там же, с. 390.

Scroll to top