СУБСТАНЦИЯ

Эвальд Ильенков

Суб­стан­ция — (лат. substantia — сущ­ность; то, что лежит в осно­ве), — объ­ек­тив­ная реаль­ность, рас­смат­ри­ва­е­мая со сто­ро­ны ее внут­рен­не­го един­ства, без­от­но­си­тель­но ко всем тем бес­ко­неч­но мно­го­об­раз­ным видо­из­ме­не­ни­ям, в кото­рых и через кото­рые она в дей­стви­тель­но­сти суще­ству­ет; мате­рия в аспек­те един­ства всех форм ее дви­же­ния, всех воз­ни­ка­ю­щих и исче­за­ю­щих в этом дви­же­нии раз­ли­чии и про­ти­во­по­лож­но­стей.

Пер­во­на­чаль­но суб­стан­ция пони­ма­лась гру­бо-физи­каль­но, как «веще­ство», как тот тож­де­ствен­ный мате­ри­ал, из кото­ро­го состо­ят раз­лич­ные еди­нич­ные вещи; сред­не­ве­ко­вое мыш­ле­ние допус­ка­ло поэто­му мно­же­ство раз­лич­ных суб­стан­ций, неиз­мен­ных и не могу­щих пре­вра­щать­ся друг и дру­га начал («суб­стан­ци­аль­ных качеств», «суб­стан­ци­аль­ных форм»). В этом смыс­ле тер­мин «суб­стан­ция» широ­ко исполь­зо­вал­ся, напри­мер, в алхи­мии. Схо­ла­сти­че­ская фило­со­фия, при­пи­сы­вав­шая актив­ную роль «фор­ме», в кон­це кон­цов пре­вра­ща­ет поня­тие суб­стан­ции в один из титу­лов бога, тол­ку­е­мо­го как фор­ма всех форм, и, таким обра­зом, спи­ри­ту­а­ли­зи­ру­ет это поня­тие. (Отсю­да воз­ни­ка­ет раз­ли­че­ние двух суб­стан­ций — духов­ной и телес­ной, чре­ва­тое мас­сой раци­о­наль­но нераз­ре­ши­мых про­ти­во­ре­чий, без­вы­ход­ным дуа­лиз­мом «души» и «тела». Опре­де­лен­ные попыт­ки снять дуа­лизм, т. е. при­ня­тие двух суб­стан­ций, дела­ют­ся на про­тя­же­нии все­го сред­не­ве­ко­вья, начи­ная от Фомы Аквин­ско­го, тол­ку­ю­ще­го «телес­ную суб­стан­цию» как неса­мо­сто­я­тель­ное нача­ло и тем самым по суще­ству отри­ца­ю­ще­го за ней опре­де­ле­ние суб­стан­ции, и кон­чая Дун­сом Ско­том, скло­няв­шим­ся к тол­ко­ва­нию мате­рии как все­об­щей суб­стан­ции всех вещей и даже к гипо­те­зе о спо­соб­но­сти этой мате­рии мыс­лить.

Одна­ко эти попыт­ки не дали замет­но­го эффек­та, и к нача­лу ново­го вре­ме­ни про­ти­во­по­став­ле­ние мате­рии и духа как двух суб­стан­ци­аль­ных начал ста­ло фак­ти­че­ски цен­траль­ной про­бле­мой фило­со­фии; через поня­тие суб­стан­ции отыс­ки­ва­лось опре­де­ле­ние «послед­них осно­ва­ний все­го суще­го». Декарт, исхо­дя из тра­ди­ци­он­но­го опре­де­ле­ния суб­стан­ции («Разу­мея суб­стан­цию, мы можем разу­меть лишь вещь, кото­рая суще­ству­ет так, что не нуж­да­ет­ся для сво­е­го суще­ство­ва­ния ни в чем, кро­ме самой себя»[1]), ока­зы­ва­ет­ся перед труд­ной про­бле­мой, в тис­ках меж­ду основ­ны­ми прин­ци­па­ми тео­ло­гии и есте­ство­зна­ния. Ибо, если исхо­дить из при­ве­ден­но­го опре­де­ле­ния, то «…таков, соб­ствен­но гово­ря, один толь­ко бог» (там же), но наря­ду с этим «…лег­че даже постичь суб­стан­цию про­тя­жён­ную и суб­стан­цию мыс­ля­щую, неже­ли про­сто суб­стан­цию, оста­вив в сто­роне вопрос о том, мыс­лит ли она и име­ет ли про­тя­же­ние, ибо есть неко­то­рая труд­ность в отгра­ни­че­нии поня­тия суб­стан­ции от поня­тий мыш­ле­ния и про­тя­же­ния: они отли­ча­ют­ся от суб­стан­ции лишь тем, что мы ино­гда рас­смат­ри­ва­ем мысль или про­тя­же­ние, не раз­мыш­ляя о самой мыс­ля­щей или про­тя­жен­ной вещи»[2]. Спи­но­за, сохра­няя декар­тов­ское фор­маль­ное опре­де­ле­ние суб­стан­ции[3], раз­ре­ша­ет ост­ро сфор­му­ли­ро­ван­ную Декар­том фор­маль­ную труд­ность в опре­де­ле­ни­ях, пере­став рас­смат­ри­вать «мыш­ле­ние» и «про­тя­жен­ность» как две суб­стан­ции, ниче­го обще­го меж­ду собой не име­ю­щие, и опре­де­лив их как два «атри­бу­та» одной и той же общей им обо­им суб­стан­ции. Тем самым тер­мин «бог» пре­вра­щал­ся в лиш­ний и ненуж­ный псев­до­ним бес­ко­неч­ной и веч­ной «телес­ной суб­стан­ции», кото­рая суще­ству­ет не отдель­но от реаль­ных тел при­ро­ды, а толь­ко в них и через них, в том чис­ле и в виде (в «моду­се») мыс­ля­ще­го тела чело­ве­ка и ему подоб­ных существ, и наде­ле­на к тому же актив­но­стью, будучи «при­чи­ной самой себя» во всех сво­их част­ных порож­де­ни­ях. В таком пони­ма­нии суб­стан­ция ради­каль­но исклю­ча­ла из науч­но­го мыш­ле­ния все аксес­су­а­ры тео­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний (лич­но­го бога, бес­те­лес­ной души, чуда и т. д.). Опре­де­лив «мыш­ле­ние» и «про­тя­жен­ность» как лишь два из бес­ко­неч­но­го чис­ла «атри­бу­тов суб­стан­ции», Спи­но­за не толь­ко выво­дил науч­ное мыш­ле­ние из-под дик­та­та рели­ги­оз­ных догм, но и опе­ре­жал на сто­ле­тия совре­мен­ное ему есте­ство­зна­ние, его меха­ни­сти­че­ски-огра­ни­чен­ные пред­став­ле­ния о про­стран­стве как о «пустом вме­сти­ли­ще» тел. Спи­но­за пока­зал, что без пони­ма­ния телес­ной при­ро­ды как суб­стан­ции было бы прин­ци­пи­аль­но невоз­мож­но науч­но решить про­бле­му пси­хи­ки, созна­ния, мыш­ле­ния, и рели­гия навсе­гда оста­лась бы выс­шим авто­ри­те­том в духов­ной жиз­ни людей.

Поэто­му поня­тие суб­стан­ции в его спи­но­зист­ском пони­ма­нии сра­зу же ста­ло глав­ной мише­нью атак со сто­ро­ны тео­ло­гии, пара­зи­ти­ро­вав­шей, в част­но­сти, на огра­ни­чен­но­сти есте­ствен­но­на­уч­но­го мыш­ле­ния эпо­хи и соот­вет­ство­вав­шей его уров­ню фило­со­фии англий­ско­го эмпи­риз­ма. Так, Дж. Берк­ли, опро­вер­гая поня­тие «телес­ной суб­стан­ции», в кото­ром он видит «кра­е­уголь­ный камень ате­из­ма», пря­мо опи­ра­ет­ся в сво­их аргу­мен­тах на тео­рию позна­ния Лок­ка, уста­но­вив­ше­го, что поня­тие суб­стан­ции эмпи­ри­че­ски-индук­тив­но­му обос­но­ва­нию прин­ци­пи­аль­но не под­да­ет­ся: «…Та наша идея, кото­рой мы даем общее имя “суб­стан­ций”, есть не что иное, как пред­по­ла­га­е­мая, но неиз­вест­ная под­пор­ка тех качеств, кото­рые мы нахо­дим суще­ству­ю­щи­ми», и поэто­му «нет ясной идеи суб­стан­ции вооб­ще»[4]; суще­ство­ва­ние суб­стан­ции вооб­ще невоз­мож­но ни дока­зать, ни опро­верг­нуть путем «обоб­ще­ния опы­та», т. е. путем ука­за­ния на «общее» в чув­ствен­но-вос­при­ни­ма­е­мых явле­ни­ях. Это вер­но, так как эмпи­ризм дей­стви­тель­но бес­си­лен перед про­бле­мой суб­стан­ции, и Берк­ли отсю­да заклю­ча­ет: «…самое поня­тие о том, что назы­ва­ет­ся мате­ри­ей или телес­ной суб­стан­ци­ей, заклю­ча­ет в себе про­ти­во­ре­чие»[5] и пото­му непри­ем­ле­мо «для здра­во­го смыс­ла»; посколь­ку же «суще­ство­ва­ние» удо­сто­ве­ря­ет­ся толь­ко чув­ствен­ным обра­зом, «…нет иной суб­стан­ции, кро­ме Духа или того, что вос­при­ни­ма­ет»[6]. Поня­тие суб­стан­ции вооб­ще Берк­ли сохра­ня­ет как титул тра­ди­ци­он­но­го бога тео­ло­гии и рели­гии. Юм с его скеп­ти­че­ским отно­ше­ни­ем к про­бле­ме объ­ек­тив­ной реаль­но­сти, есте­ствен­но, отри­ца­ет за поня­ти­ем суб­стан­ции и это зна­че­ние. Лейб­ниц, тол­куя «мате­рию» в духе совре­мен­но­го ему меха­ни­сти­че­ско­го есте­ство­зна­ния, вынуж­ден ком­пен­си­ро­вать недо­ста­точ­ность это­го поня­тия допу­ще­ни­ем осо­бой нема­те­ри­аль­ной суб­стан­ции, кото­рой и при­пи­сы­ва­ет­ся актив­ность, фор­мо­об­ра­зу­ю­щая сила[7]. Уче­ние Спи­но­зы Лейб­ниц отвер­гал на том осно­ва­нии, что его поня­тие мате­рии как суб­стан­ции не толь­ко шло враз­рез с прин­ци­па­ми офи­ци­аль­ной идео­ло­гии, но так­же мало согла­со­вы­ва­лось с пред­став­ле­ни­я­ми совре­мен­но­го ему есте­ство­зна­ния. А оно-таки не согла­со­вы­ва­лось, ибо дале­ко их опе­ре­жа­ло, так как есте­ство­зна­ние 16‑17 вв. даже не ста­ви­ло еще перед собой созна­тель­ной зада­чи понять при­ро­ду «из нее самой», а нахо­ди­лось пока на ста­дии опи­са­ния гото­вых, наблю­да­е­мых в нали­чии явле­ний, не будучи в состо­я­нии про­ник­нуть в тай­ну их воз­ник­но­ве­ния, их «само­раз­ви­тия». Поэто­му кате­го­рия суб­стан­ции и носи­ла харак­тер гипо­те­ти­че­ско­го, еще не под­твер­жда­е­мо­го есте­ство­зна­ни­ем, фило­соф­ско-логи­че­ско­го пред­по­ло­же­ния, допу­ще­ния, необ­хо­ди­мость кото­ро­го дик­то­ва­лась всей логи­кой борь­бы науч­но­го мыш­ле­ния про­тив заси­лья рели­ги­оз­ной мисти­ки, про­тив дик­та­та рели­ги­оз­ной дог­мы над ума­ми уче­ных, т. е. внут­рен­ней логи­кой раз­ви­тия нау­ки в целом, но никак не налич­ны­ми ее дости­же­ни­я­ми.

Эта потреб­ность, хотя и в непо­сле­до­ва­тель­ной фор­ме, была удо­вле­тво­ре­на немец­кой клас­си­че­ской фило­со­фи­ей. Кант воз­вра­ща­ет поня­тию суб­стан­ции зна­че­ние важ­ней­шей логи­че­ской кате­го­рии науч­но­го мыш­ле­ния, тол­куя ее, одна­ко, чисто субъ­ек­тив­но как апри­ор­ную фор­му мыш­ле­ния, осу­ществ­ля­ю­ще­го син­тез явле­ний, дан­ных в «опы­те». Суб­стан­ция опре­де­ля­ет­ся Кан­том как «…то посто­ян­ное, лишь в отно­ше­нии с кото­рым мож­но опре­де­лить все вре­мен­ные отно­ше­ния явле­ний…»[8]. Кате­го­рия суб­стан­ции вво­дит­ся Кан­том как «…усло­вие воз­мож­но­сти вся­ко­го син­те­ти­че­ско­го един­ства вос­при­я­тий, т. е. опы­та, и в этом посто­ян­ном вся­кое суще­ство­ва­ние и вся­кая сме­на во вре­ме­ни могут рас­смат­ри­вать­ся толь­ко как спо­соб (modus) суще­ство­ва­ния того, что пре­бы­ва­ет как устой­чи­вое, сохра­ня­ет­ся и посто­ян­но. Сле­до­ва­тель­но, во всех явле­ни­ях посто­ян­ное есть сам пред­мет, т. е. суб­стан­ция (phaenomenon), а все, что сме­ня­ет­ся или может сме­нять­ся, отно­сит­ся лишь к спо­со­бу суще­ство­ва­ния этой суб­стан­ции или суб­стан­ций, ста­ло быть, толь­ко к их опре­де­ле­нию»[9]. Если нет опре­де­ле­ния суб­стан­ции, то ста­но­вит­ся невоз­мож­ной и нау­ка как систе­ма зна­ний об одном и том же пред­ме­те; зна­ние рас­сы­па­ет­ся на раз­роз­нен­ные, никак меж­ду собой не свя­зан­ные, ника­ко­му поряд­ку после­до­ва­тель­но­сти не под­чи­нен­ные, чисто эмпи­ри­че­ские суж­де­ния, отно­ся­щи­е­ся про­сто к раз­ным вещам. Поня­тие суб­стан­ции логи­че­ски пред­по­ла­га­ет­ся уже самим поня­ти­ем изме­не­ния, так как «изме­не­ние есть один спо­соб суще­ство­ва­ния, сле­ду­ю­щий за дру­гим спо­со­бом суще­ство­ва­ния того же само­го пред­ме­та»[10]; отсю­да выте­ка­ет «…поло­же­ние, кажу­ще­е­ся несколь­ко пара­док­саль­ным: толь­ко посто­ян­ное (суб­стан­ция) изме­ня­ет­ся; измен­чи­вое под­вер­га­ет­ся не изме­не­нию, а толь­ко смене, состо­я­щей в том, что неко­то­рые опре­де­ле­ния исче­за­ют, а дру­гие воз­ни­ка­ют»[11]. Поэто­му в соста­ве науч­но­го мыш­ле­ния поня­тие суб­стан­ции при­сут­ству­ет все­гда, явно или скры­то, обу­слов­ли­вая собой вооб­ще воз­мож­ность науч­но­го позна­ния явле­ний, т. е. систе­ма­ти­за­ции одно­род­ных явле­ний, в отли­чие от про­сто­го агре­га­та све­де­ний о раз­но­род­ных и меж­ду собой не свя­зан­ных фак­тах.

Раз­ви­вая диа­лек­ти­че­ский («пара­док­саль­ный») момент кан­тов­ско­го опре­де­ле­ния суб­стан­ции, Гегель опре­де­ля­ет суб­стан­цию как «…целост­ность акци­ден­ций, в кото­рых она откры­ва­ет­ся как их абсо­лют­ная отри­ца­тель­ность, т. е. как абсо­лют­ная мощь и вме­сте с тем как богат­ство вся­ко­го содер­жа­ния»[12]. Кате­го­рия суб­стан­ции пред­став­ля­ет собой, по Геге­лю, «…суще­ствен­ную сту­пень в про­цес­се раз­ви­тия идеи…» и даже «…осно­ву вся­ко­го даль­ней­ше­го под­лин­но­го раз­ви­тия…»[13], под­лин­ное нача­ло вся­ко­го науч­но­го мыш­ле­ния, систе­ма­ти­че­ски раз­ви­ва­ю­ще­го опре­де­ле­ния сво­е­го пред­ме­та, а не пры­га­ю­ще­го про­из­воль­но от одно­го к дру­го­му. Это поня­тие, одна­ко, состав­ля­ет толь­ко нача­ло пути, ибо науч­ное мыш­ле­ние долж­но еще выявить и пока­зать, как это без­лич­но-все­об­щее опре­де­ле­ние «инди­ви­ду­а­ли­зи­ру­ет­ся», т. е. мно­го­об­раз­но раз­ли­ча­ет­ся в самом себе. С этим и свя­за­но тре­бо­ва­ние Геге­ля «… понять и выра­зить истин­ное не как суб­стан­цию толь­ко, но рав­ным обра­зом и как субъ­ект»[14], ины­ми сло­ва­ми, выяв­лять в пред­ме­те имма­нент­ную ему необ­хо­ди­мость само­раз­ви­тия, силу само­раз­ли­че­ния, а в кон­це кон­цов — внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие суб­стан­ции, дви­жу­щее миром. Бли­жай­шим обра­зом суб­стан­ция (или «суб­стан­ци­аль­ное един­ство»), в отли­чие от фор­маль­но­го или чисто внеш­не­го един­ства или соче­та­ния явле­ний в про­стран­стве и вре­ме­ни, рас­кры­ва­ет­ся как «при­чин­ное отно­ше­ние», при­том, как «имма­нент­ная при­чин­ность», т. е. в кон­це кон­цов как про­ти­во­ре­чие. Посколь­ку уни­вер­саль­ное един­ство явле­ний акту­аль­но реа­ли­зу­ет­ся толь­ко в мыш­ле­нии (в идее), носит иде­аль­ный харак­тер, постоль­ку и суб­стан­ция состав­ля­ет лишь момент раз­ви­тия «абсо­лют­ной идеи» и тем самым так­же лишь иде­аль­на, пред­став­ляя собой чисто логи­че­скую кате­го­рию, фазу или сту­пень раз­ви­ва­ю­ще­го­ся мыш­ле­ния; ей ни в коем слу­чае нель­зя при­да­вать зна­че­ния непо­сред­ствен­но-пред­мет­ной кате­го­рии, отож­деств­лять ее с той или иной осо­бен­ной «мате­ри­ей», из кото­рой воз­ни­ка­ют одно­род­ные еди­нич­ные вещи. Это свя­за­но с том, что Гегель при­зна­ет «под­лин­ное раз­ви­тие» толь­ко за мыш­ле­ни­ем, а мир реаль­но-телес­ных вещей рас­смат­ри­ва­ет как мир сосу­ще­ству­ю­щих, рядо­по­ло­жен­ных обра­зо­ва­ний и пото­му не счи­та­ет по отно­ше­нию к нему вер­ным тезис о том, что суб­стан­ция суще­ству­ет там рань­ше всех сво­их осо­бен­ных состо­я­ний, «моди­фи­ка­ций». Она пред­ше­ству­ет им толь­ко логи­че­ски т. е. толь­ко во вре­ме­ни раз­ви­тия мыс­ли, в после­до­ва­тель­но­сти опре­де­ле­ний поня­тий. В про­стран­стве же суб­стан­цию нель­зя уви­деть и ука­зать как нечто, поло­жен­ное рядом с ее соб­ствен­ны­ми моду­са­ми, как нечто суще­ству­ю­щее неза­ви­си­мо от них или до них.

Фило­со­фия диа­лек­ти­че­ско­го мате­ри­а­лиз­ма, усмат­ри­вая уни­вер­саль­ное един­ство мира «в его мате­ри­аль­но­сти», кри­ти­че­ски пере­осмыс­ли­ва­ет геге­лев­ское пони­ма­ние суб­стан­ции. Сохра­няя за нею зна­че­ние «важ­ней­шей сту­пе­ни раз­ви­тия идеи», т. е. чело­ве­че­ско­го позна­ния (мыш­ле­ния), диа­лек­ти­че­ский мате­ри­а­лизм рас­смат­ри­ва­ет ее как одно из уни­вер­саль­но-логи­че­ских опре­де­ле­ний мате­рии. В поня­тии суб­стан­ции мате­рия отра­же­на уже не в аспек­те ее абстракт­ной про­ти­во­по­лож­но­сти созна­нию (мыш­ле­нию), а со сто­ро­ны внут­рен­не­го един­ства всех форм ее дви­же­ния, всех имма­нент­ных ей раз­ли­чий и про­ти­во­по­лож­но­стей, вклю­чая сюда и гно­сео­ло­ги­че­скую про­ти­во­по­лож­ность «мыс­ля­щей» и «немыс­ля­щей» мате­рии. В поня­тии мате­рии как суб­стан­ции гно­сео­ло­ги­че­ская про­ти­во­по­лож­ность фик­си­ро­ва­на как лишь одна из бес­ко­неч­но мно­го­об­раз­ных про­ти­во­по­лож­но­стей, как лишь одна из фаз «само­раз­ли­че­ния», «само­раз­ви­тия» объ­ек­тив­ной реаль­но­сти. Пони­ма­ние мате­рии как суб­стан­ции как раз и свя­за­но с тре­бо­ва­ни­ем понять («выве­сти») созна­ние во всех его фор­мах из дви­же­ния мате­рии, созна­ни­ем не обла­да­ю­щей, — понять про­ти­во­по­лож­ность мате­рии и созна­ния (мыш­ле­ния) как лишь отно­си­тель­ную про­ти­во­по­лож­ность, а не как абсо­лют­ную и исход­ную, како­вой она высту­па­ет лишь в пре­де­лах основ­но­го гно­сео­ло­ги­че­ско­го вопро­са, лишь в рам­ках гно­сео­ло­гии как осо­бой нау­ки. Кате­го­рия суб­стан­ции, будучи кате­го­ри­ей гно­сео­ло­гии (логи­ки), выра­жа­ет внут­ри самой гно­сео­ло­гии аспект огра­ни­чен­но­сти ее спе­ци­аль­ных поня­тий — гра­ни­цу их абсо­лют­но­го зна­че­ния и при­ме­ни­мо­сти. В кате­го­рии суб­стан­ции само мыш­ле­ние (созна­ние) пред­став­ля­ет­ся как один из ее атри­бу­тов, гене­ти­че­ски свя­зан­ный со все­ми дру­ги­ми атри­бу­та­ми и их пред­по­ла­га­ю­щий. Мате­рия же как суб­стан­ция рас­смат­ри­ва­ет­ся как мате­рия, мыс­ля­щая в лице чело­ве­ка «сама себя», а не что-либо «дру­гое». С этим свя­за­но и опре­де­ле­ние созна­ния как «осо­знан­но­го бытия», т. е. опре­де­ле­ние «бытия» как реаль­но­го субъ­ек­та созна­ния, а созна­ния — как «пре­ди­ка­та», как спо­со­ба его суще­ство­ва­ния.

Ленин спе­ци­аль­но под­чер­ки­вал отно­си­тель­ность и недо­ста­точ­ность одно­го лишь «гно­сео­ло­ги­че­ско­го» опре­де­ле­ния мате­рии и реко­мен­до­вал: «С одной сто­ро­ны надо углу­бить позна­ние мате­рии до позна­ния (до поня­тия) суб­стан­ции, что­бы най­ти при­чи­ны явле­ний. С дру­гой сто­ро­ны, дей­стви­тель­ное позна­ние при­чи­ны есть углуб­ле­ние позна­ния от внеш­но­сти явле­ний к суб­стан­ции»[15]). Дей­стви­тель­но, кате­го­рия суб­стан­ции в обоб­щен­но-логи­че­ской фор­ме отра­жа­ет ту реаль­ную осо­бен­ность нау­ки (по срав­не­нию с дона­уч­ны­ми и нена­уч­ны­ми фор­ма­ми позна­ния), что нау­ка фик­си­ру­ет и выра­жа­ет в сво­их поня­ти­ях вовсе не любые попав­ши­е­ся на гла­за эмпи­ри­че­ски оче­вид­ные «раз­ли­чия» (опре­де­ле­ния) явле­ний, а толь­ко и имен­но такие опре­де­ле­ния, кото­рые с необ­хо­ди­мо­стью выте­ка­ют из суще­ства дела, отра­жая имма­нент­ные раз­ли­чия внут­ри одно­го и того же, чет­ко опре­де­лен­но­го пред­ме­та, т. е. раз­ли­чия внут­ри неко­то­ро­го тож­де­ства. По этой при­чине нау­ка и пред­став­ля­ет собой вет­вя­щу­ю­ся систе­му опре­де­ле­ний, а не бес­по­ря­доч­ное нагро­мож­де­ние каких угод­но и в каком угод­но поряд­ке рас­по­ло­жен­ных абстрак­ций. И если раз­ви­тие науч­ных поня­тий в общем и целом совер­ша­ет­ся как дви­же­ние от все­об­ще­го к осо­бен­но­му, от абстракт­но­го к кон­крет­но­му, то вопрос о суб­стан­ции сов­па­да­ет с вопро­сом об объ­ек­тив­ной реаль­но­сти того «все­об­ще­го», кото­рое отра­жа­ет­ся в исход­ных (абстракт­ных) опре­де­ле­ни­ях науч­ной систе­мы. Име­ет это «все­об­щее» объ­ек­тив­но-реаль­ное зна­че­ние или же пред­став­ля­ет собой фор­маль­ную абстрак­цию, полу­чен­ную путем эмпи­ри­че­ской индук­ции? Ины­ми сло­ва­ми, допус­ка­ет­ся ли объ­ек­тив­ная реаль­ность той суб­стан­ции, путем мно­го­об­раз­но­го фор­ми­ро­ва­ния кото­рой воз­ни­ка­ют все даль­ней­шие фик­си­ру­е­мые опре­де­ле­ни­я­ми раз­ли­чия осо­бен­но­сти? Согла­су­ет­ся ли после­до­ва­тель­ность вос­хож­де­ния от абстракт­но­го к кон­крет­но­му с исто­ри­че­ской после­до­ва­тель­но­стью фор­ми­ро­ва­ния объ­ек­та, с про­цес­сом его само­раз­ви­тия, или же пред­став­ля­ет собой чисто фор­маль­ное дви­же­ние, име­ю­щее лишь субъ­ек­тив­ный смысл?

В этом пунк­те и лежит чет­кий водо­раз­дел меж­ду диа­лек­ти­ко-мате­ри­а­ли­сти­че­ским и пози­ти­вист­ским, чисто фор­маль­ным, пони­ма­ни­ем ука­зан­ной осо­бен­но­сти науч­но­го позна­ния. Для пози­ти­виз­ма во всех его исто­ри­че­ских раз­но­вид­но­стях харак­тер­но после­до­ва­тель­ное непри­я­тие кате­го­рии суб­стан­ции как объ­ек­тив­ной кате­го­рии. Диа­лек­ти­ко-мате­ри­а­ли­сти­че­ская фило­со­фия сво­им пони­ма­ни­ем суб­стан­ции раз­ви­ва­ет пло­до­твор­ные тра­ди­ции Спи­но­зы и Геге­ля; суб­стан­ция, с одной сто­ро­ны, пони­ма­ет­ся как мате­рия, а с дру­гой сто­ро­ны, эта мате­рия трак­ту­ет­ся одно­вре­мен­но как субъ­ект всех сво­их изме­не­ний как «суб­стан­ция-субъ­ект», т. е. актив­ная при­чи­на всех сво­их фор­мо­об­ра­зо­ва­ний, не нуж­да­ю­ща­я­ся поэто­му в фор­ми­ро­ва­нии извне, вне ее и неза­ви­си­мо от нее суще­ству­ю­щим дея­тель­ным субъ­ек­том, как бы тот ни назы­вал­ся или интер­пре­ти­ро­вал­ся, — как бог, как «Я», как идея или само­со­зна­ние, как душа или экзи­стен­ция. Субъ­ект, наде­лен­ный созна­ни­ем и волей, т. е. лич­ность, тут пони­ма­ет­ся как модус той же самой все­об­щей суб­стан­ции, как спо­соб ее само­раз­ли­че­ния, как ее пред­ста­ви­тель, и лишь постоль­ку — как субъ­ект.

Имен­но в таком пони­ма­нии кате­го­рия суб­стан­ции при­ме­ня­ет­ся Марк­сом в каче­стве важ­ней­шей логи­че­ской кате­го­рии при раз­ра­бот­ке тео­рии при­ба­воч­ной сто­и­мо­сти в «Капи­та­ле». При­сту­пая к ана­ли­зу сто­и­мо­сти, Маркс преж­де все­го ста­вит вопрос о ее суб­стан­ции, неза­ви­си­мой от всех част­ных (осо­бен­ных) форм ее про­яв­ле­ния. На этой сту­пе­ни ана­ли­за все това­ры (мено­вые сто­и­мо­сти) пред­став­ля­ют­ся как «…кри­стал­лы этой общей им всем обще­ствен­ной суб­стан­ции…» [16], как «…про­стой сгу­сток лишен­но­го раз­ли­чий чело­ве­че­ско­го тру­да»[17], «…кото­рый обра­зу­ет суб­стан­цию мено­вой сто­и­мо­сти»[18]. Не выявив и чет­ко не опре­де­лив сто­и­мость со сто­ро­ны ее суб­стан­ции, невоз­мож­но тео­ре­ти­че­ски выяс­нить и дей­стви­тель­но необ­хо­ди­мые фор­мы ее про­яв­ле­ния, решить про­бле­му фор­мы сто­и­мо­сти, т. е. выявить и зафик­си­ро­вать имма­нент­ные этой фор­ме раз­ли­чия и про­ти­во­по­лож­но­сти. Ибо в этом слу­чае оста­лось бы неяс­ным, внут­ри чего, внут­ри какой вооб­ще реаль­но­сти воз­ни­ка­ют эти раз­ли­чия фор­мы и поче­му они воз­ни­ка­ют. Одно­вре­мен­но в этом пони­ма­нии выяв­ля­ет­ся и объ­ек­тив­ный кри­те­рий, поз­во­ля­ю­щий чет­ко выде­лить из моря эмпи­ри­че­ских фак­тов лишь те фор­мы эко­но­ми­ки, кото­рые при­над­ле­жат с необ­хо­ди­мо­стью, пола­га­е­мой гене­ти­че­ски (исто­ри­че­ски, про­цес­сом само­раз­ви­тия иссле­ду­е­мой систе­мы), имен­но бур­жу­аз­ной эко­но­ми­ке, а не пред­став­ля­ют собой резуль­та­тов внеш­не­го вза­и­мо­дей­ствия этой систе­мы с дру­ги­ми, как есте­ствен­но-при­род­ны­ми, так и соци­аль­ны­ми систе­ма­ми. Все без исклю­че­ния кате­го­рии капи­та­ли­сти­че­ской эко­но­ми­ки пони­ма­ют­ся тут как раз­лич­ные «моду­сы» этой одной и той же, общей им всем, суб­стан­ции. И если та или иная фор­ма эко­но­ми­че­ских отно­ше­ний не под­да­ет­ся «выве­де­нию» из это­го все­об­ще­го нача­ла, то это зна­чит, что она и не при­над­ле­жит вовсе к соста­ву иссле­ду­е­мо­го здесь кон­крет­но­го само­раз­ви­ва­ю­ще­го­ся цело­го. Поэто­му каж­дая после­ду­ю­щая кате­го­рия «Капи­та­ла» (день­ги, зара­бот­ная пла­та, при­ба­воч­ная сто­и­мость, при­быль, рен­та, про­цент и т. д.) опре­де­ля­ет­ся как спе­ци­фи­ци­ро­ван­ная, моди­фи­ци­ро­ван­ная кате­го­рия сто­и­мо­сти — как более кон­крет­ная (раз­ви­тая) фор­ма про­яв­ле­ний той же суб­стан­ции.

Этот метод раз­ви­тия поня­тий — от абстракт­но­го к кон­крет­но­му, т. е. от пони­ма­ния суб­стан­ции к пони­ма­нию форм ее про­яв­ле­ния (само­раз­ли­че­ния) — как раз и создал воз­мож­ность науч­но понять все те оче­вид­ные, на поверх­но­сти явле­ний наблю­да­е­мые, фак­ты, кото­рые при ином под­хо­де оста­ва­лись бы мисти­че­ски зага­доч­ны­ми: иллю­зии товар­но­го фети­шиз­ма; при­ро­ду денег и капи­та­ла (как «авто­ма­ти­че­ски само­воз­рас­та­ю­щей сто­и­мо­сти»), в фор­ме кото­ро­го сто­и­мость высту­па­ет как «…авто­ма­ти­че­ски дей­ству­ю­щий субъ­ект», как «само­воз­рас­та­ю­щий субъ­ект» или «…как само­раз­ви­ва­ю­ща­я­ся, как само­дви­жу­ща­я­ся суб­стан­ция…»[19]; при­ро­ду рен­ты и т. д.

Одно­вре­мен­но Маркс сумел пока­зать этим мето­дом, как и поче­му в про­цес­се само­раз­ви­тия систе­мы, осно­ван­ной на сто­и­мо­сти, воз­ни­ка­ют и кри­стал­ли­зу­ют­ся, обре­тая проч­ность пред­рас­суд­ка, соот­вет­ствен­ные фор­мы созна­ния людей, втя­ну­тых в этот про­цесс, участ­ву­ю­щих в нем в каче­стве его аген­тов, его «душе­при­каз­чи­ков», сумел «выве­сти» из дви­же­ния про­цес­са про­из­вод­ства сто­и­мо­сти все фор­мы их созна­ния и воли (пра­во­вые, мораль­ные и т. п. нор­мы), т. е. так­же пока­зать их как «моду­сы», как спо­со­бы осу­ществ­ле­ния той же самой суб­стан­ции, нигде не пред­по­ла­гая их апри­ор­но дан­ны­ми, при­вхо­дя­щи­ми от дру­гой суб­стан­ции.

Отсут­ствие же ана­ли­за сто­и­мо­сти в аспек­те ее суб­стан­ции обре­ка­ло тео­рию уже в исход­ном пунк­те на безыс­ход­ный эмпи­ризм. Так, вуль­гар­ная эко­но­мия, ори­ен­ти­ро­вав­ша­я­ся в отно­ше­нии мето­да мыш­ле­ния на вуль­гар­но-пози­ти­вист­ские шко­лы в логи­ке с харак­тер­ным для них непри­я­ти­ем кате­го­рии суб­стан­ции и чисто фор­маль­ным пони­ма­ни­ем все­об­ще­го, ста­ла на путь «раз­ло­же­ния тру­до­вой тео­рии сто­и­мо­сти», под­ме­нив науч­но-тео­ре­ти­че­ский под­ход к явле­ни­ям ква­зи­на­уч­ным опи­са­ни­ем явле­ний в том их виде, в каком они даны на поверх­но­сти про­цес­са, про­стой фик­са­ци­ей явле­ний в той их слу­чай­ной и чисто внеш­ней свя­зи, кото­рая откры­та тео­ре­ти­че­ски не воору­жен­но­му взо­ру. Вуль­гар­ная эко­но­мия поэто­му свя­зы­ва­ет в сво­их фор­му­лах совер­шен­но раз­но­род­ные кате­го­рии, столь же мало свя­зан­ные меж­ду собой по суще­ству дела, как крас­ная свек­ло­ви­ца, нота­ри­аль­ная пошли­на и музы­ка (извест­ная «три­еди­ная фор­му­ла» отно­си­тель­но свя­зи тру­да с зара­бот­ной пла­той, капи­та­ла с про­цен­том, а зем­ли с рен­той). Здесь поня­тие суб­стан­ции иссле­ду­е­мых мно­го­об­раз­ных явле­ний дей­стви­тель­но пол­но­стью отсут­ство­ва­ло, и это обсто­я­тель­ство обу­сло­ви­ло вырож­де­ние и раз­ло­же­ние тео­ре­ти­че­ско­го под­хо­да к делу.

Пози­цию Марк­са отли­ча­ет кон­крет­ное пони­ма­ние суб­стан­ции, обя­зы­ва­ю­щее в каж­дом осо­бом слу­чае обна­ру­жить и зафик­си­ро­вать в поня­ти­ях ту кон­крет­но-все­об­щую «мате­рию», внут­ри кото­рой мыш­ле­ние затем уста­нав­ли­ва­ет все свои даль­ней­шие раз­ли­че­ния. Кате­го­рия суб­стан­ции тем самым ста­но­вит­ся ост­рей­шим ору­ди­ем кон­крет­но-науч­но­го ана­ли­за, важ­ней­шей логи­че­ской кате­го­ри­ей, необ­хо­ди­мой сту­пе­нью позна­ния кон­крет­но­го.

Примечания

[1] Декарт Р. Избран­ные про­из­ве­де­ния. Москва, 1950, с. 448.

[2] Там же, с. 455.

[3] См. «Эти­ка», в кн.: Спи­но­за Б. Избран­ные про­из­ве­де­ния, т. 1. Москва, 1957, с. 361.

[4] Локк Дж. Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме. Москва, 1898, с. 277, 278.

[5] Берк­ли Дж. Трак­тат о нача­лах чело­ве­че­ско­го зна­ния. Санкт-Петер­бург, 1905, с. 66.

[6] Там же, с. 65.

[7] См.: Лейб­ниц Г.В. Избран­ные фило­соф­ские сочи­не­ния. Москва, 1890, с. 183.

[8] Кант И. Сочи­не­ния, т. 3. Москва, 1964, с. 253.

[9] Там же, с. 254.

[10] Там же, с. 257.

[11] Там же.

[12] Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния, т. I. Москва — Ленин­град, 1929, с. 252.

[13] Там же, с. 253.

[14] Там же, т. IV. Москва, 1959, с. 9.

[15] Ленин В.И. Сочи­не­ния, т. 38, с. 148 (раз­ряд­ка наша — Ред.).

[16] Маркс К. Капи­тал, т. 1. Москва, 1955, с. 44.

[17] Там же.

[18] Маркс К. К кри­ти­ке поли­ти­че­ской эко­но­мии. Москва,1953, с. 14.

[19] Маркс К. Капи­тал, т. 1, с. 160 – 161.

Scroll to top