Гибель Европы или торжество империализма?

«Под знаменем марксизма», 1922, №1 – 2

Абрам Деборин

(Доклад, прочитанный 22 января с. г. в Ц. Н. Т. К.)

Освальд Шпен­глер выпу­стил в свет объ­е­ми­стую кни­гу под кри­ча­щим заго­лов­ком «Гибель Запа­да», выдер­жав­шую в тече­ние непро­дол­жи­тель­но­го вре­ме­ни несколь­ко десят­ков изда­ний и про­из­вед­шую на чита­ю­щую пуб­ли­ку несо­мнен­но силь­ное впе­чат­ле­ние. Шпен­глер сра­зу вошел в моду и при­зна­ком хоро­ше­го тона счи­та­ет­ся зна­ком­ство с его «фило­со­фи­ей». Появись эта кни­га до вой­ны, она, быть может, про­шла бы неза­ме­чен­ной, несмот­ря на огром­ный лите­ра­тур­ный талант авто­ра. Во вся­ком слу­чае, никто бы не пове­рил в воз­мож­ность «гибе­ли» запад­но-евро­пей­ской куль­ту­ры, никто из здра­во­мыс­ля­щих людей не отнес­ся бы серьез­но к про­ро­че­ствам Шпен­гле­ра. Но миро­вая вой­на созда­ла новую обста­нов­ку: миро­вое хозяй­ство пере­жи­ва­ет тяже­лый кри­зис, гер­ман­ский импе­ри­а­лизм лежит в раз­ва­ли­нах, дина­стия низ­верг­ну­та, юнкер­ство поте­ря­ло свое былое зна­че­ние, сре­ди бур­жу­а­зии и мещан­ства царит настро­е­ние подав­лен­но­сти и недо­воль­ство создав­шим­ся поло­же­ни­ем. Оче­вид­но, что такая обще­ствен­ная атмо­сфе­ра явля­ет­ся бла­го­при­ят­ной поч­вой для появ­ле­ния про­ро­ков и для вос­тор­жен­но­го при­е­ма их разо­ча­ро­ван­ной «пуб­ли­кой». Вме­сте с нами, мол, поги­ба­ет весь мир! Это сво­е­го рода идей­ный реванш гер­ман­ско­го наци­о­на­лиз­ма и импе­ри­а­лиз­ма над нена­вист­ны­ми вра­га­ми…

Шпен­глер зада­ет­ся целью создать новую фило­соф­ско-исто­ри­че­скую тео­рию и с точ­ки зре­ния этой тео­рии под­верг­нуть пере­оцен­ке все куль­тур­ные цен­но­сти и собы­тия миро­вой исто­рии. На осно­ве мета­фи­зи­ки исто­рии Шпен­глер стре­мит­ся далее постро­ить целост­ное все­объ­ем­лю­щее фило­соф­ское миро­со­зер­ца­ние. Како­вы же его фило­соф­ско-исто­ри­че­ские взгля­ды?

Никто нико­гда, — гово­рит со свой­ствен­ной ему «скром­но­стью» Шпен­глер, — не заду­мы­вал­ся над про­бле­мой и струк­ту­рой исто­рии. Буду­щим поко­ле­ни­ям пока­жет­ся совер­шен­но неве­ро­ят­ным и до край­но­сти наив­ным наше пред­став­ле­ние об исто­ри­че­ском про­цес­се, как о пря­мой линии или еди­ной нити, кото­рая тянет­ся от древ­но­сти до наше­го вре­ме­ни и на кото­рую нани­зы­ва­ют­ся, так ска­зать, исто­ри­че­ские собы­тия.

Бла­го­да­ря ука­зан­ной точ­ке зре­ния на исто­ри­че­ские явле­ния, вели­кие мор­фо­ло­ги­че­ские про­бле­мы исто­рии до сих пор оста­ва­лись скры­ты­ми от наших глаз. Запад­ная Евро­па пред­став­ля­лась цен­тром, вокруг кото­ро­го вра­ща­ют­ся вели­кие куль­ту­ры и собы­тия миро­вой исто­рии. Такое пони­ма­ние исто­рии сви­де­тель­ству­ет толь­ко о тще­сла­вии и высо­ко­ме­рии запад­но-евро­пей­ско­го чело­ве­ка. Важ­ней­шие собы­тия в исто­рии древ­не­го Егип­та или Китая отсту­па­ют на зад­ний план, в то вре­мя, как собы­тия запад­но-евро­пей­ской исто­рии при­об­ре­та­ют для нас пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние. Мы пре­вра­ща­ем нашу куль­ту­ру в центр миро­вой жиз­ни. Но с оди­на­ко­вым же осно­ва­ни­ем было бы поз­во­ли­тель­но исто­ри­ку Китая прой­ти мимо кре­сто­вых похо­дов или эпо­хи ренес­сан­са, т. е. тех собы­тий, кото­рые в нашей исто­рии игра­ют такую выда­ю­щу­ю­ся роль. Оче­вид­но, что в этой обла­сти до сих пор доволь­ство­ва­лись «гори­зон­том про­вин­ци­а­ла». Конеч­но, поли­ти­че­ско­му дея­те­лю и соци­аль­но­му кри­ти­ку поз­во­ли­тель­но оце­ни­вать зна­че­ние дру­гих эпох и куль­тур при­ме­ни­тель­но к лич­но­му вку­су; мыс­ли­тель же дол­жен отре­шить­ся от тако­го взгля­да.

«Пто­ло­ме­ев­ская систе­ма» исто­рии долж­на быть заме­не­на «Копер­ни­ков­ской систе­мой», в кото­рой наря­ду с антич­ным миром и Запад­ной Евро­пой рав­но­прав­ное место зай­мут Индия, Китай, Еги­пет. Каж­дая куль­ту­ра обра­зу­ет само­сто­я­тель­ный мир, пред­став­ля­ет собою свое­об­раз­ный орга­низм, кото­рый «неожи­дан­но» рож­да­ет­ся на свет, осу­ществ­ля­ет зало­жен­ные в нем воз­мож­но­сти и уми­ра­ет. Куль­ту­ра есть внеш­нее выра­же­ние опре­де­лен­но­го строя свой­ствен­ной ей души. Кто хочет познать истин­ную при­ро­ду и свое­об­раз­ный харак­тер куль­ту­ры, тот дол­жен про­ник­нуть в ее душу, состав­ля­ю­щую сущ­ность куль­ту­ры. Каж­дый куль­тур­ный орга­низм пред­став­ля­ет собою само­сто­я­тель­ную замкну­тую систе­му, живет сво­ей осо­бой жиз­нью и созда­ет свои цен­но­сти, свою нау­ку, искус­ство, тех­ни­ку, соци­аль­ные и поли­ти­че­ские учре­жде­ния. Ника­кой пре­ем­ствен­но­сти, ника­кой внут­рен­ней свя­зи меж­ду куль­ту­ра­ми не суще­ству­ет. Антич­ный мир погиб без­воз­врат­но, как без­воз­врат­но погиб­нет Запад­ная Евро­па, нико­му не пере­дав сво­е­го наслед­ства. Чело­ве­че­ства, как еди­но­го субъ­ек­та миро­вой исто­рии не суще­ству­ет. Каж­дый куль­тур­ный орга­низм име­ет свою исто­рию, ниче­го обще­го не име­ю­щую с исто­ри­че­ской жиз­нью дру­гих куль­тур. Такая точ­ка зре­ния, гово­рит Шпен­глер, — вскры­ва­ет перед нами «все богат­ство кра­сок, дви­же­ний, све­та, кото­рое до сих пор не откры­ва­лось ни одно­му духов­но­му взо­ру». Все, что до сих пор гово­ри­лось и писа­лось о про­бле­ме вре­ме­ни, про­стран­ства, дви­же­ния, соб­ствен­но­сти явля­ет­ся оши­боч­ным, пото­му что пред­по­ла­га­лось, что всем людям при­су­щи оди­на­ко­вые фор­мы созна­ния. А меж­ду тем «форм созна­ния» суще­ству­ет столь­ко же, сколь­ко отдель­ных куль­тур или лежа­щих в их осно­ве душ.

Куль­тур­но-пси­хи­че­ский тип рож­да­ет­ся из хао­са с опре­де­лен­ным рели­ги­оз­ным настро­е­ни­ем, кото­рым про­ник­ну­та вся его твор­че­ская дея­тель­ность. Вся­кая нау­ка вплоть до самых точ­ных, как мате­ма­ти­ка или меха­ни­ка, пред­по­ла­га­ет как свою осно­ву и источ­ник рели­гию.

Запад­но-евро­пей­ская меха­ни­ка, — веща­ет наш ора­кул, явля­ет­ся отра­же­ни­ем хри­сти­ан­ских дог­ма­тов. Совре­мен­ное есте­ство­зна­ние есть не что иное, как функ­ция имен­но нашей куль­ту­ры. Оно не толь­ко пред­по­ла­га­ет рели­гию, как источ­ник, из кото­ро­го оно воз­ник­ло, но оно посто­ян­но от нее зави­сит и ею обу­слов­ли­ва­ет­ся. Без рели­гии нет куль­ту­ры.

Жизнь куль­тур­но­го орга­низ­ма состо­ит в непре­стан­ной борь­бе духа или души про­тив внеш­не­го мате­ри­аль­но­го мира. Душа стре­мит­ся к осу­ществ­ле­нию сво­ей «идеи», сво­их внут­рен­них воз­мож­но­стей — к объ­ек­ти­ва­ции пере­жи­ва­ний в цар­стве про­тя­жен­но­го. Душа есть чистое ста­нов­ле­ние; сущ­ность ее состо­ит в непре­стан­ном твор­че­стве, непре­кра­ща­ю­щей­ся дея­тель­но­сти. Про­дук­ты же этой дея­тель­но­сти состав­ля­ют сово­куп­ность сим­во­лов, дан­ных в опы­те, но пред­став­ля­ю­щих толь­ко види­мость, внеш­нее отра­же­ние лежа­щей поза­ди них сущ­но­сти. Какое-нибудь укра­ше­ние, напр., на сар­ко­фа­ге явля­ет­ся сим­во­ли­че­ским выра­же­ни­ем опре­де­лен­но­го душев­но­го настро­е­ния, кото­рое доступ­но толь­ко людям дан­ной куль­ту­ры. Начи­ная от телес­ных выра­же­ний — физио­но­мии, осан­ки, жестов, как отдель­но­го лица, так и целых клас­сов и наро­дов — вплоть до форм хозяй­ствен­ной поли­ти­че­ской и обще­ствен­ной жиз­ни или мни­мо-веч­ных и обще­обя­за­тель­ных форм позна­ния — все это пред­став­ля­ет собою не что иное, как свое­об­раз­ные сим­во­лы или фор­мы выра­же­ния дан­ной души. Сово­куп­ность сим­во­лов состав­ля­ет физио­но­мию куль­ту­ры, чув­ствен­ный образ души. Но этот чув­ствен­ный образ досту­пен «вос­при­я­тию» и позна­нию людей при­над­ле­жа­щих к дан­ной куль­ту­ре. Мы спо­соб­ны постичь душу егип­тян или инду­сов самым несо­вер­шен­ным обра­зом. Когда мы, люди запад­ной куль­ту­ры, при­ни­ма­ем­ся интер­пре­ти­ро­вать еги­пет­скую или гре­че­скую ста­тую, мы при­бе­га­ем к помо­щи наше­го внут­рен­не­го опы­та, кото­рый совер­шен­но не соот­вет­ству­ет опы­ту и пере­жи­ва­ни­ям егип­тя­ни­на или гре­ка.

Пер­вич­ным сим­во­лом вся­кой куль­ту­ры явля­ет­ся про­стран­ство, кото­рым опре­де­ля­ет­ся харак­тер и при­ро­да всех осталь­ных сим­во­лов, т. е. всех внеш­них форм куль­ту­ры. Каж­дый куль­тур­но-пси­хи­че­ский тип пере­жи­ва­ет и чув­ству­ет про­стран­ство по-сво­е­му. Поня­тие про­стран­ства тес­но свя­за­но с иде­ей смер­ти, ибо страх смер­ти рав­но­зна­чен со стра­хом перед пре­де­лом — перед про­стран­ством. «Гео­мет­ри­че­ское» про­стран­ство гре­ка или апол­ло­нов­ской души про­ти­во­по­лож­но «ана­ли­ти­че­ско­му» про­стран­ству фау­стов­ской души, т. е. запад­но­ев­ро­пей­ско­го чело­ве­ка. «Гео­мет­ри­че­ская» душа антич­но­го чело­ве­ка стре­мит­ся к покою и сосре­до­то­чи­ва­ет свое вни­ма­ние на конеч­ном, мгно­вен­ном и телес­ном. Фау­стов­ская же душа харак­те­ри­зу­ет­ся стрем­ле­ни­ем к бес­ко­неч­но­му и волей к вла­сти. Эти основ­ные свой­ства про­ни­ка­ют все фено­ме­ны куль­ту­ры. Отсю­да корен­ное отли­чие антич­ной мате­ма­ти­ки, физи­ки, меха­ни­ки, искус­ства от совре­мен­ных запад­но-евро­пей­ских.

Антич­ный дух созда­ет меха­ни­че­скую ста­ти­ку; запад­но-евро­пей­ский — меха­ни­че­скую дина­ми­ку. В мате­ма­ти­ке фау­стов­ский дух выра­жа­ет­ся в поня­тии функ­ции, кото­рая рас­тво­ря­ет­ся в ряде про­цес­сов. Апол­ло­нов­ская душа име­ет пред­став­ле­ние о чис­ле, как об опре­де­лен­ной и конеч­ной вели­чине; это в извест­ном смыс­ле про­стран­ствен­ное поня­тие. Антич­ный мир вкла­ды­вал в поня­тие дви­же­ния пред­став­ле­ние «пере­ме­ще­ний», меж­ду тем, как фау­стов­ский дух в идее дви­же­ния видит «направ­лен­ность» к бес­ко­неч­но­му. Три меха­ни­че­ские систе­мы — ста­ти­ка, химия и дина­ми­ка соот­вет­ству­ют раз­ли­чию трех куль­тур­но-пси­хи­че­ских типов: апол­ло­нов­ско­му, маги­че­ско­му (араб­ско­му) и фау­стов­ско­му. Им же соот­вет­ству­ют и три раз­лич­ные мате­ма­ти­че­ские кон­цеп­ции: эвкли­до­ва гео­мет­рия, алгеб­ра и ана­лиз. В обла­сти искус­ства мы име­ем: ста­тую, ара­бес­ку и фугу. В физи­ке: меха­ни­че­ский поря­док состо­я­ний, скры­тых сил и про­цес­сов. Сло­вом, апол­ло­нов­ская душа отли­ча­ет­ся ста­ти­че­ским харак­те­ром, фау­стов­ская — дина­ми­че­ским.

Ато­мы древ­них мате­ри­а­ли­стов Лев­кип­па и Демо­кри­та в соот­вет­ствии с основ­ным прин­ци­пом апол­ло­нов­ской души раз­ли­ча­ют­ся друг от дру­га толь­ко фор­мой и вели­чи­ной; это чисто пла­сти­че­ские эле­мен­ты. Ато­мы совре­мен­ной запад­но-евро­пей­ской физи­ки — цен­тры сил; их неде­ли­мость име­ет осо­бый имма­те­ри­аль­ный смысл. Основ­ным для запад­но-евро­пей­ско­го чело­ве­ка явля­ет­ся поня­тие силы, дви­же­ния, про­грес­са, воли к вла­сти; основ­ным для антич­но­го — поня­тие фор­мы, покоя, огра­ни­чен­но­сти.

Един­ством души опре­де­ля­ет­ся внут­рен­няя связь всех фено­ме­нов куль­ту­ры. «Меж­ду диф­фе­рен­ци­аль­ным исчис­ле­ни­ем и дина­сти­че­ским госу­дар­ствен­ным прин­ци­пом Людо­ви­ка XIV, меж­ду антич­ным горо­дом («поли­сом»), как фор­мой госу­дар­ства и эвкли­до­вой гео­мет­ри­ей, меж­ду про­стран­ствен­ной пер­спек­ти­вой, запад­но-евро­пей­ской живо­пи­сью и пре­одо­ле­ни­ем про­стран­ства при помо­щи желез­ных дорог, теле­фо­нов и даль­но­бой­ных ору­дий, меж­ду кон­тра пунк­ти­че­ской инстру­мен­таль­ной музы­кой и кре­дит­ной систе­мой суще­ству­ет глу­бо­кая связь форм». Един­ство мета­фи­зи­ки, мате­ма­ти­ки, рели­гии, физи­ки, искус­ства, тех­ни­ки опре­де­лен­ной куль­ту­ры коре­нит­ся в един­стве ее «души» или «идеи». Насколь­ко Шпен­глер в этой части сво­е­го миро­воз­зре­ния бли­зок к Геге­лю осве­дом­лен­но­му чита­те­лю ясно без осо­бых разьяс­не­ний.

Наря­ду с прин­ци­пом един­ства «форм», обра­зу­ю­щих в сво­ей сово­куп­но­сти образ или физио­но­мию куль­ту­ры, состав­ля­ю­щую спе­ци­фи­че­ский пред­мет иссле­до­ва­ния исто­ри­ка или фило­со­фа куль­ту­ры, осо­бое место в исто­ри­че­ской тео­рии Шпен­гле­ра зани­ма­ет прин­цип ана­ло­гии или точ­нее гомо­ло­гии. При помо­щи это­го прин­ци­па, мы полу­ча­ем воз­мож­ность сопо­став­лять меха­ни­че­ские, физи­че­ские, поли­ти­че­ские и т. д. систе­мы раз­лич­ных куль­тур и опре­де­лять их срав­ни­тель­ное зна­че­ние для дан­ных куль­тур­ных орга­низ­мов. При помо­щи прин­ци­па ана­ло­гии мы в состо­я­нии уста­но­вить без­оши­боч­но воз­раст куль­ту­ры, еще не закон­чив­шей цик­ла сво­е­го раз­ви­тия, срав­ни­вая ее с куль­ту­рой, ото­шед­шей уже в веч­ность. Исто­ри­че­ская нау­ка име­ет сво­ей зада­чей срав­ни­тель­ное изу­че­ние соот­вет­ству­ю­щих воз­рас­тов и свя­зан­ных с ними форм. Если при­нять во вни­ма­ние, что про­дол­жи­тель­ность жиз­ни каж­дой куль­ту­ры опре­де­ля­ет­ся Шпен­гле­ром в тыся­чу лет, и что каж­дый воз­раст так­же име­ет вполне опре­де­лен­ную, для всех куль­тур оди­на­ко­вую, про­дол­жи­тель­ность, то ясно, что прин­цип «хро­но­ло­гии» в соеди­не­нии с иде­ей «воз­рас­тов» дает воз­мож­ность лег­ко пред­ви­деть исто­ри­че­ские собы­тия. Сопо­став­ляя антич­ный сто­и­цизм с совре­мен­ным соци­а­лиз­мом, Шпен­глер на осно­ва­нии «хро­но­ло­гии» при­хо­дит к выво­ду отно­си­тель­но пред­сто­я­щей гибе­ли запад­но-евро­пей­ской куль­ту­ры, так как соци­а­лизм, види­те ли, пред­став­ля­ет собою такой же симп­том дрях­ло­сти нашей куль­ту­ры, как сто­и­цизм — антич­ной.

На рубе­же девят­на­дца­то­го сто­ле­тия Евро­па всту­пи­ла в стар­че­ский воз­раст и с тех пор быст­ры­ми шага­ми при­бли­жа­ет­ся к смер­ти. Пред­сто­я­щая Евро­пе смерть явля­ет­ся неиз­беж­ным след­стви­ем пере­жи­ва­е­мой ею эпо­хи циви­ли­за­ции. Вся­кая куль­ту­ра пере­жи­ва­ет три фази­са: этно­гра­фи­че­ское состо­я­ние («пер­вич­ное состо­я­ние хао­са», как выра­жа­ет­ся Шпен­глер), соб­ствен­но куль­тур­ное и циви­ли­за­ци­он­ное. Пер­вич­ный пери­од, состав­ля­ю­щий дет­ство куль­тур­но­го орга­низ­ма, чрез­вы­чай­но про­дол­жи­те­лен; это пери­од под­го­тов­ки, фор­ми­ро­ва­ния пси­хи­че­ско­го типа и соби­ра­ния сил. Соб­ствен­но — куль­тур­ный пери­од — это эпо­ха напря­жен­но­го и интен­сив­но­го твор­че­ства; в этот имен­но пери­од созда­ют­ся глу­бо­кие мета­фи­зи­че­ские систе­мы, рож­да­ют­ся вели­кие про­из­ве­де­ния искус­ства, закла­ды­ва­ют­ся проч­ные осно­вы обще­ствен­ной и поли­ти­че­ской орга­ни­за­ции, — сло­вом, это пери­од зре­ло­сти куль­ту­ры и рас­цве­та всех жиз­нен­ных сил ее. За куль­тур­ным пери­о­дом сле­ду­ет эпо­ха циви­ли­за­ции, кото­рая про­дол­жа­ет­ся обыч­но две­сти — три­ста лет. Это пери­од дрях­ло­сти орга­низ­ма, при­бли­жа­ю­ще­го­ся к смер­ти.

Воз­раст име­ет орга­ни­че­ское зна­че­ние для куль­тур­но­го типа; он нала­га­ет вполне опре­де­лен­ную печать на всю твор­че­скую дея­тель­ность наро­да. Воз­раст обна­ру­жи­ва­ет­ся во всех его тво­ре­ни­ях. И наобо­рот: по харак­те­ру дея­тель­но­сти куль­тур­но­го типа мы име­ем воз­мож­ность судить о пере­жи­ва­е­мом им воз­расте: Так, «воз­раст» и «хро­но­ло­гия» при­об­ре­та­ют для Шпен­гле­ра мисти­че­скую цен­ность и зна­че­ние.

Дуа­лизм души и тела (сово­куп­но­сти сим­во­лов) куль­ту­ры ведет к при­зна­нию двух раз­лич­ных спо­со­бов позна­ния — рас­су­доч­но­го и инту­и­тив­но­го. Рас­суд­ком мы спо­соб­ны пости­гать толь­ко «види­мость» вещей. Для про­ник­но­ве­ния же в лежа­щую поза­ди явле­ний сущ­ность вещей необ­хо­дим осо­бый орган — «боже­ствен­ное созер­ца­ние», кото­рое явля­ет­ся даром про­ро­ка, но кото­рое не дано обык­но­вен­ным смерт­ным.

Вся­кая куль­ту­ра про­ник­ну­та роко­вым дуа­лиз­мом, нераз­ре­ши­мы­ми про­ти­во­ре­чи­я­ми. Душа есть жизнь, а жизнь — веч­ный поток, ста­нов­ле­ние; она орга­ни­че­ски свя­за­на с вре­ме­нем и с поня­ти­ем судь­бы. Судь­ба тож­де­ствен­на с пере­жи­ва­е­мым каж­дым чело­ве­ком чув­ством вре­ме­ни, кото­рое озна­ча­ет неиз­беж­ность все­го совер­ша­ю­ще­го­ся, пред­опре­де­лен­ность и необ­ра­ти­мость жиз­нен­но­го про­цес­са. Тай­на судь­бы скры­ва­ет­ся в склад­ках вре­ме­ни. Таким обра­зом судь­ба и вре­мя — фор­мы инту­и­тив­но­го опы­та.

Тело куль­ту­ры — сово­куп­ность сим­во­лов — позна­ет­ся нами посред­ством кате­го­рий про­стран­ства и при­чин­но­сти, ибо «сим­во­лы» — застыв­шее мерт­вое бытие. Но так как «сим­во­лы» явля­ют­ся про­дук­та­ми твор­че­ской дея­тель­но­сти души, то вре­мя порож­да­ет про­стран­ство, судь­ба — при­чин­ную необ­хо­ди­мость, дух — мир, исто­рия — при­ро­ду (кото­рая ведь есть не что иное, как функ­ция опре­де­лен­ной куль­ту­ры, т. е. ее души), жизнь — смерть. В силу этой про­ти­во­по­лож­но­сти суще­ству­ют две фор­мы кос­ми­че­ской необ­хо­ди­мо­сти: орга­ни­че­ская и меха­ни­че­ская. Меха­ни­че­ская или неор­га­ни­че­ская логи­ка, т. е. нау­ка рож­да­ет­ся в резуль­та­те борь­бы с орга­ни­че­ской логи­кой. Меха­ни­зи­ру­ю­щий рас­су­док вос­ста­ет про­тив непо­сти­жи­мой и неумо­ли­мой судь­бы в целях укро­ще­ния и под­чи­не­ния ее себе.

Орга­ни­че­ский пери­од куль­ту­ры харак­те­ри­зу­ет­ся при­зна­ни­ем необ­хо­ди­мо­сти судь­бы и изъ­яв­ле­ни­ем ей покор­но­сти. Чело­век во всем видит волю Бога. Стрем­ле­ние же чело­ве­ка при помо­щи создан­ной им нау­ки при­об­ре­сти власть над судь­бой, над непо­сти­жи­мым озна­ча­ет бунт рас­суд­ка про­тив воли Про­ви­де­ния. В этом пово­ро­те от рели­гии и мета­фи­зи­ки к поло­жи­тель­ной нау­ке и заклю­ча­ет­ся, по мне­нию Шпен­гле­ра, пере­ход куль­ту­ры в циви­ли­за­цию. Циви­ли­за­ция, т. е. науч­ное рас­су­доч­ное позна­ние, «уби­ва­ет» идею судь­бы и непо­зна­ва­е­мо­го, — жалу­ет­ся Шпен­глер. Рели­гия и мета­фи­зи­ка исхо­дят из при­зна­ния непо­сти­жи­мо­го и тре­бу­ют без­услов­но­го ему под­чи­не­ния. Народ дол­жен под­чи­нить­ся сле­по­му року и оли­це­тво­ря­ю­щим его силам — в том чис­ле и обще­ствен­ным. Науч­ное позна­ние отвер­га­ет непо­зна­ва­е­мое и непо­сти­жи­мое и тем самым под­чи­ня­ет «судь­бу» чело­ве­че­ской воле. «Дер­зость» разу­ма заклю­ча­ет­ся в том, что он вскры­ва­ет внут­рен­нюю связь явле­ний, берет свою судь­бу в соб­ствен­ные руки и «свер­га­ет» сто­я­щие над жиз­нью таин­ствен­ные силы.

Куль­ту­ра, как и циви­ли­за­ция, свя­за­ны с опре­де­лен­ным обще­ствен­ным укла­дом. Циви­ли­за­ция — про­дукт миро­во­го горо­да, куль­ту­ра же свя­за­на с зем­лей, с дерев­ней. В эпо­ху циви­ли­за­ции на исто­ри­че­скую аре­ну высту­па­ет «пара­зит», бес­фор­мен­ная мас­са, лишен­ная всех тра­ди­ций. Твор­цом же куль­ту­ры явля­ет­ся срос­ший­ся с зем­лей «народ». Неко­гда борь­ба за иде­аль­ное пости­же­ние смыс­ла жиз­ни разыг­ры­ва­лась на поч­ве рели­гии и мета­фи­зи­ки меж­ду «поч­вен­ным» духом кре­стьян­ства, т. е. дво­рян­ства и духо­вен­ства (как вам, чита­тель, нра­вит­ся это отож­деств­ле­ние кре­стьян­ства с дво­рян­ством и духо­вен­ством?) и свет­ским духом ста­рых горо­дов. Совре­мен­ный оби­та­тель горо­да раци­о­на­лист, ате­ист и ради­кал; он с отвра­ще­ни­ем отно­сит­ся к рели­гии и мета­фи­зи­ке, враж­деб­но настро­ен по отно­ше­нию к «кре­стьян­ству». Он отка­зы­ва­ет­ся при­нять мир и жизнь, как нис­по­слан­ную Богом судь­бу. Реша­ю­щую роль в совре­мен­ной жиз­ни игра­ют «народ­ные мас­сы», кото­рые ведут оже­сто­чен­ную борь­бу с куль­ту­рой, т. е. с дво­рян­ством, цер­ко­вью, дина­сти­я­ми и при­ви­ле­ги­я­ми. Таким обра­зом, «куль­ту­ра», осво­бож­ден­ная от мета­фи­зи­че­ско­го тума­на, кото­рым Шпен­глер ее оку­ты­ва­ет, пред­ста­ет перед нами в обра­зе «алта­ря и пре­сто­ла».

Эпо­ха циви­ли­за­ции харак­те­ри­зу­ет­ся раци­о­на­лиз­мом, нату­ра­лиз­мом и мате­ри­а­лиз­мом. Раци­о­на­ли­сти­че­ская кри­ти­ка всех основ жиз­ни и все­урав­ни­ва­ю­щий нату­ра­лизм тре­бу­ют уни­что­же­ния исто­ри­че­ских раз­ли­чий меж­ду при­ви­ле­ги­ро­ван­ны­ми и закре­по­щен­ны­ми (какие ужа­сы!), заме­ны суще­ству­ю­щей госу­дар­ствен­ной орга­ни­за­ции спра­вед­ли­вым обще­ствен­ным стро­ем. В свя­зи со всем этим воз­ни­ка­ет и новая пле­бей­ская мораль соци­а­лиз­ма, кото­рая ста­вит перед собою прак­ти­че­ские зада­чи и име­ет целью пре­об­ра­зо­ва­ние жиз­нен­ных форм. «Тра­ги­че­ская» мораль пол­но­кров­ной куль­ту­ры созна­ет «тяжесть» бытия и неиз­беж­ность судь­бы, в то вре­мя как соци­а­лизм стро­ит стра­те­ги­че­ские пла­ны в целях «обхо­да» судь­бы. Соци­а­ли­сти­че­ская или пле­бей­ская, как пре­зри­тель­но назы­ва­ет ее Шпен­глер, эти­ка про­ник­ну­та гуман­но­стью, она про­по­ве­ду­ет все­об­щее брат­ство, сча­стье боль­шин­ства и мир меж­ду наро­да­ми. Если такие ужас­ные вещи име­ют место в дей­стви­тель­но­сти, а это­го отри­цать нель­зя, — то ясно, что мы нака­нуне све­то­пре­став­ле­ния, что куль­ту­ра поги­ба­ет, что Евро­па сгни­ла, что она пере­жи­ва­ет аго­нию и бьет­ся уже в пред­смерт­ных судо­ро­гах…

***

Итак, носи­те­ля­ми и твор­ца­ми куль­ту­ры явля­ют­ся дво­рян­ство, духо­вен­ство и король. Даже бур­жу­а­зия в каче­стве куль­тур­но­го фак­то­ра для Шпен­гле­ра не суще­ству­ет. Поэто­му нет ниче­го уди­ви­тель­но­го, что орга­ни­че­ский пери­од куль­ту­ры окан­чи­ва­ет­ся с вели­кой фран­цуз­ской рево­лю­ци­ей. Прав­да, фор­му­ла Шпен­гле­ра совер­шен­но не соот­вет­ству­ет исто­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти, ибо раци­о­на­лизм, меха­низм, нату­ра­лизм и отча­сти мате­ри­а­лизм явля­ют­ся гос­под­ству­ю­щи­ми умствен­ны­ми тече­ни­я­ми XVI, XVII и XVIII сто­ле­тий. Но какое дело Шпен­гле­ру до фак­тов. Ведь «фак­ты», эмпи­ри­че­ская дей­стви­тель­ность явля­ют­ся лишь «сим­во­лом» мета­фи­зи­че­ской сущ­но­сти, лежа­щей поза­ди явле­ний. Для ура­зу­ме­ния истин­но­го смыс­ла дей­стви­тель­но­сти необ­хо­ди­мо «боже­ствен­ное созер­ца­ние», кото­рое спо­соб­но постиг­нуть «более глу­бо­кое зна­че­ние» дан­ных в эмпи­ри­че­ском мире явле­ний. Так что «фак­ты» с мета­фи­зи­че­ской точ­ки зре­ния ино­гда озна­ча­ют нечто совер­шен­но дру­гое, чем нам, обык­но­вен­ным смерт­ным, это кажет­ся. При таких усло­ви­ях раци­о­на­лизм и нату­ра­лизм в мета­фи­зи­че­ском аспек­те, т. е. по истин­ной сво­ей сущ­но­сти, пре­вра­ща­ют­ся в свою про­ти­во­по­лож­ность. С этой точ­ки зре­ния, какой-нибудь Гегель в мета­фи­зи­че­ском све­те может пре­вра­тить­ся в само­го ярко­го выра­зи­те­ля нату­ра­лиз­ма и меха­низ­ма. Так оно в дей­стви­тель­но­сти и про­ис­хо­дит у Шпен­гле­ра. Но ясно, что на этой поч­ве спор с Шпен­гле­ром совер­шен­но невоз­мо­жен. Его «мета­фи­зи­ку» исто­рии оста­ет­ся или цели­ком отверг­нуть, или же при­нять на веру. Бла­жен­ны веру­ю­щие! Но мы к их чис­лу не при­над­ле­жим.

Шпен­глер поста­вил себе опре­де­лен­ную зада­чу, кото­рая сво­дит­ся к утвер­жде­нию прин­ци­па народ­но­сти в нау­ке, искус­стве, поли­ти­ке, тех­ни­ке. Этот прин­цип народ­но­сти дол­жен оправ­дать спе­ци­аль­ные при­тя­за­ния прус­ско­го импе­ри­а­лиз­ма. В этих целях воз­дви­га­ет­ся нашим мыс­ли­те­лем китай­ская сте­на меж­ду отдель­ны­ми куль­ту­ра­ми или куль­тур­но-пси­хи­че­ски­ми типа­ми. Нет общезна­чи­мых, объ­ек­тив­ных истин, на всем лежит печать «народ­но­сти», нет чело­ве­че­ства, по отно­ше­нию кото­ро­го у отдель­ных инди­ви­дов или наро­дов суще­ство­ва­ли бы какие-либо обя­зан­но­сти. Обя­зан­но­сти суще­ству­ют лишь по отно­ше­нию к сво­е­му типу или наро­ду. Сло­вом, все наци­о­наль­но, в том чис­ле и соци­а­лизм.

Про­бле­ма циви­ли­за­ции сов­па­да­ет с про­бле­мой про­ле­та­ри­а­та и соци­а­лиз­ма. Про­ле­та­ри­ат — это обо­злен­ная, бес­фор­мен­ная мас­са, пол­ная нена­ви­сти к куль­ту­ре, рели­гии и мета­фи­зи­ке. Про­ле­та­ри­ат созда­ет себе осо­бое соци­а­ли­сти­че­ское миро­воз­зре­ние, осно­ван­ное на раци­о­на­лиз­ме, сен­су­а­лиз­ме и мате­ри­а­лиз­ме. Для него пре­об­ла­да­ю­щее, даже исклю­чи­тель­ное, зна­че­ние при­об­ре­та­ют прак­ти­че­ские зада­чи пре­об­ра­зо­ва­ния обще­ства. Выступ­ле­ние рабо­че­го клас­са на исто­ри­че­скую аре­ну зна­ме­ну­ет собою нача­ло гибе­ли куль­ту­ры. Соб­ствен­но гово­ря, в этой «фило­со­фии» нет ниче­го ново­го; реак­ци­о­не­ры всех стран видят в про­ле­та­ри­а­те того вар­ва­ра, кото­рый при­шел раз­ру­шить куль­ту­ру и уни­что­жить все ее цен­но­сти.

Марк­сизм явля­ет­ся обще­при­знан­ной идео­ло­ги­ей меж­ду­на­род­но­го рабо­че­го дви­же­ния. И поэто­му есте­ствен­но, что Шпен­глер на всем про­тя­же­нии сво­ей кни­ги ведет откры­тую борь­бу с мате­ри­а­ли­сти­че­ским пони­ма­ни­ем исто­рии. Маркс, — гово­рит Шпен­глер, — силен в кри­ти­ке суще­ству­ю­ще­го, но он поверх­но­стен и крайне бес­по­мо­щен как тво­рец. Это осо­бен­но ясно вид­но на отно­ше­нии Марк­са к исто­рии, кото­рая рас­смат­ри­ва­ет­ся им как эво­лю­ци­он­ный про­цесс. Чело­ве­че­ство ника­ких целей не име­ет. Сча­стье людей — неле­пая идея. Миро­вое граж­дан­ство — жал­кая фра­за. «Мы люди опре­де­лен­но­го века, опре­де­лен­ной нации, кру­га, типа», и эта наша при­над­леж­ность к опре­де­лен­но­му типу явля­ет­ся необ­хо­ди­мым усло­ви­ем, при кото­ром наша жизнь при­об­ре­та­ет «смысл и глу­би­ну». Чем боль­ше мы созна­ем эту наци­о­наль­ную огра­ни­чен­ность, тем боль­шее зна­че­ние и цен­ность при­об­ре­та­ет наша дея­тель­ность.

Соци­а­лизм так же наци­о­на­лен, как искус­ство, мате­ма­ти­ка и фило­со­фия; рабо­чих дви­же­ний суще­ству­ет столь­ко же, сколь­ко отдель­ных живых рас. Они отно­сят­ся друг к дру­гу с такой же нена­ви­стью, как и соот­вет­ству­ю­щие наро­ды. В минув­шую вой­ну про­тив Гер­ма­нии наря­ду с бур­жу­а­зи­ей Антан­ты высту­пил и псев­до­со­ци­а­лизм стран Согла­сия, но это была вой­на про­тив истин­но­го, т. е. прус­ско­го соци­а­лиз­ма. Прус­ско-гер­ман­ский соци­а­лизм име­ет сво­им вра­гом не немец­кий капи­та­лизм, кото­рый дав­но уже про­ник­ся соци­а­ли­сти­че­ским духом, а антан­тов­ский лже­со­ци­а­лизм. Вожди офи­ци­аль­но­го немец­ко­го соци­а­лиз­ма, — жалу­ет­ся Шпен­глер, — не пони­ма­ют той про­стой исти­ны, что кро­ме прус­ско­го соци­а­лиз­ма ника­ко­го дру­го­го нет. Фран­цуз­ский соци­а­лизм осно­ван на эле­мен­тар­ном чув­стве соци­аль­ной мести; это соци­а­лизм сабо­та­жа и пут­шей; англий­ский соци­а­лизм не что иное, как осо­бая фор­ма капи­та­лиз­ма. Англий­ские и фран­цуз­ские рабо­чие явля­ют­ся самы­ми ярки­ми пред­ста­ви­те­ля­ми сво­ей расы. В отли­чие от фран­цуз­ско­го и англий­ско­го толь­ко один прус­ский соци­а­лизм явля­ет­ся миро­воз­зре­ни­ем. Прус­сак — при­рож­ден­ный соци­а­лист…

Прус­ский инстинкт гла­сит: власть при­над­ле­жит госу­дар­ству, лич­ность нахо­дит­ся на служ­бе у госу­дар­ства, а король пер­вый его слу­га. Эта кон­цеп­ция состав­ля­ет сущ­ность, так наз., авто­ри­тар­но­го соци­а­лиз­ма, кото­рый по само­му суще­ству сво­е­му анти­ре­во­лю­ци­о­нен и анти­де­мо­кра­ти­чен. Авто­ри­тар­ный соци­а­лизм родил­ся в Прус­сии еще в XVIII сто­ле­тии, и зада­ча наше­го века состо­ит в том, что­бы вер­нуть­ся к иде­а­лу ХVIII века. Но зло­вред­ный марк­сизм спу­ты­ва­ет все кар­ты. Марк­сизм пре­вра­тил одну часть немец­ко­го наро­да, состо­я­ще­го из кре­стьян и чинов­ни­ков, в «чет­вер­тое сосло­вие», а дру­гую пре­об­ла­да­ю­щую часть в тре­тье сосло­вие, избрав послед­нее объ­ек­том клас­со­вой борь­бы.

Марк­сист­ские пар­тии сыг­ра­ли роко­вую роль в рево­лю­ции 1917 г., ибо корен­ная ошиб­ка их заклю­ча­лась в том, что они стре­ми­лись к осу­ществ­ле­нию того, что в Гер­ма­нии дав­но уже явля­ет­ся дей­стви­тель­но­стью. В самом деле, что такое соци­а­лизм, — спра­ши­ва­ет Шпен­глер? И отве­ча­ет: соци­а­лизм — это поли­ти­че­ский, хозяй­ствен­ный и соци­аль­ный инстинкт реа­ли­сти­че­ски настро­ен­ных наро­дов. В этом инстинк­те живет ста­рая фау­стов­ская воля к вла­сти, воля к без­услов­но­му миро­во­му гос­под­ству в воен­ном, эко­но­ми­че­ском и умствен­ном отно­ше­ни­ях. Этот инстинкт полу­чил самое яркое выра­же­ние в фак­те миро­вой вой­ны и идее соци­аль­ной рево­лю­ции. Сто­я­щая перед нашей циви­ли­за­ци­ей зада­ча сво­дит­ся к необ­хо­ди­мо­сти ско­вать посред­ством фау­стов­ской тех­ни­ки все чело­ве­че­ство в еди­ное целое. В этом и заклю­ча­ет­ся внут­рен­ний смысл совре­мен­но­го импе­ри­а­лиз­ма. Таким обра­зом, Шпен­глер при­хо­дит к ото­жеств­ле­нию соци­а­лиз­ма с импе­ри­а­лиз­мом. Прус­са­ки явля­ют­ся вопло­ще­ни­ем фау­стов­ско­го духа в его самой чистой и совер­шен­ной фор­ме. Ста­ло быть, прус­са­ки при­зва­ны выпол­нить мис­сию соци­а­лиз­ма и импе­ри­а­лиз­ма.

Прус­ская идея, в отли­чие от англий­ской, заклю­ча­ет­ся в прин­ци­пе сверх­лич­но­го «това­ри­ще­ства». Англия — клас­си­че­ская стра­на капи­та­лиз­ма, Прус­сия — клас­си­че­ская стра­на соци­а­лиз­ма. Гоген­цол­лер­ны явля­ют­ся носи­те­ля­ми «общин­но­го» духа и слу­га­ми госу­дар­ства. Ост­ров­ное поло­же­ние Англии спо­соб­ство­ва­ло раз­ви­тию лич­но­го нача­ла и сде­ла­ло воз­мож­ным суще­ство­ва­ние наро­да без проч­ной госу­дар­ствен­ной орга­ни­за­ции. Лич­ное нача­ло враж­деб­но поряд­ку и про­яв­ля­ет­ся в жесто­кой экс­плу­а­та­ции более сла­бых наро­дов и клас­сов.

В прус­са­ке же силь­на и жива идея госу­дар­ства и тру­да. Каж­дый класс про­ник­нут глу­бо­ким созна­ни­ем сво­е­го соци­аль­но­го при­зва­ния и чув­ством пре­дан­но­сти цело­му. При­над­леж­ность к тому или ино­му сосло­вию обу­слов­ли­ва­ет­ся не богат­ством, как в Англии, а «ран­гом», ибо для прус­са­ка труд име­ет само­сто­я­тель­ную нрав­ствен­ную цен­ность; труд для него при­зва­ние. Прус­ская или соци­а­ли­сти­че­ская эти­ка учит, что в жиз­ни сле­ду­ет стре­мить­ся к испол­не­нию дол­га, а не к обо­га­ще­нию, как это­го тре­бу­ет англий­ская капи­та­ли­сти­че­ская эти­ка.

Соци­аль­ные раз­ли­чия в обе­их стра­нах име­ют неоди­на­ко­вый харак­тер. Низ­шие клас­сы в Англии не име­ют ника­ко­го зна­че­ния и не игра­ют ника­кой роли. Поло­же­ние же тру­дя­щих­ся клас­сов в Прус­сии опре­де­ля­ет­ся воз­мож­но­стью достиг­нуть любо­го «ран­га». Соци­а­ли­сти­че­ский строй име­ет сво­им осно­ва­ни­ем авто­ри­тет. В этом смыс­ле Прус­сия — иде­ал соци­а­ли­сти­че­ско­го поряд­ка. Прус­сак пре­зи­ра­ет богат­ство и под­чи­ня­ет­ся авто­ри­те­ту сво­е­го вождя. Целью хозяй­ствен­ной дея­тель­но­сти прус­са­ка явля­ет­ся бла­го и про­цве­та­ние цело­го. Эта эко­но­ми­че­ская идея тес­ней­шим обра­зом свя­за­на с прин­ци­пом госу­дар­ствен­но­го авто­ри­те­та. Каж­дый член обще­ства полу­ча­ет свое хозяй­ствен­ное, так ска­зать, назна­че­ние от орга­ни­зо­ван­но­го авто­ри­те­та госу­дар­ства. Гоген­цол­лер­ны и выпол­ня­ли роль коло­ни­за­то­ров и орга­ни­за­то­ров обще­ства и в этом же духе вос­пи­та­ли нем­цев.

Англий­ская же хозяй­ствен­ная систе­ма постро­е­на на нача­лах экс­плу­а­та­ции и гра­бе­жа. Марк­сизм явля­ет­ся порож­де­ни­ем англий­ско­го капи­та­лиз­ма и вполне к нему при­ме­ним, но толь­ко к нему, ибо толь­ко в Англии про­ис­хо­дит оже­сто­чен­ная борь­ба меж­ду капи­та­лом и тру­дом. Вме­сте с тем не сле­ду­ет забы­вать, что англий­ское рабо­чее дви­же­ние ниче­го обще­го с соци­а­лиз­мом не име­ет. Англий­ский соци­а­лизм про­ник­нут цели­ком духом капи­та­лиз­ма; в то же вре­мя прус­ский капи­та­лизм по суще­ству сво­е­му соци­а­ли­сти­чен. Прус­ский капи­та­лизм дав­но уже при­нял соци­а­ли­сти­че­ские фор­мы в смыс­ле свое­об­раз­но­го госу­дар­ствен­но­го поряд­ка и госу­дар­ствен­но­го управ­ле­ния хозяй­ством. Таким обра­зом, Англия и Прус­сия про­ти­во­сто­ят друг дру­гу, как две непри­ми­ри­мые хозяй­ствен­ные систе­мы. Так как оба наро­да явля­ют­ся выра­зи­те­ля­ми фау­стов­ско­го прин­ци­па, то оба они будут стре­мить­ся навя­зать свою идею и свою волю все­му осталь­но­му миру; борь­ба меж­ду обо­и­ми наро­да­ми будет про­дол­жать­ся до тех пор, пока одна из сто­рон не одер­жит окон­ча­тель­ной побе­ды над дру­гой. Про­бле­ма, кото­рая долж­на быть реше­на в обще­ми­ро­вом мас­шта­бе, может быть сфор­му­ли­ро­ва­на в сле­ду­ю­щих сло­вах: долж­но ли миро­вое хозяй­ство стать миро­вой орга­ни­за­ци­ей, т. е. под­чи­нить­ся прус­ско­му прин­ци­пу, или же оно при­мет все­об­щую фор­му миро­вой экс­плу­а­та­ции, т. е. под­чи­нит­ся англий­ско­му прин­ци­пу.

Вме­сте с англий­ским прин­ци­пом уни­что­же­нию под­ле­жит и марк­сов­ский псев­до-интер­на­ци­о­нал, на место кото­ро­го дол­жен стать истин­но-прус­ский интер­на­ци­о­нал, кото­рый, одна­ко, воз­мо­жен толь­ко в резуль­та­те побе­ды идеи одной расы над все­ми дру­ги­ми. Надо пом­нить, гово­рит Шпен­глер, что в дей­стви­тель­ной жиз­ни нет места при­ми­ре­нию или ком­про­мис­сам. Здесь воз­мож­на толь­ко побе­да или смерть — смерть наро­дов и куль­тур. К смер­ти при­го­во­ре­ны фран­цу­зы и англи­чане, ибо куль­ту­ра их дав­но сгни­ла, а твор­че­ские силы этих наро­дов дав­но иссяк­ли. Это дрях­лые орга­низ­мы, кото­рым пора на покой. Дру­гое дело нем­цы. Нем­цы — народ моло­дой и силь­ный; «наша гибель лежит в туман­ной дали отда­лен­но­го буду­ще­го». Живя в теку­щем сто­ле­тии, будучи впле­те­ны и свя­за­ны всем суще­ство­ва­ни­ем сво­им с фау­стов­ской циви­ли­за­ци­ей, мы, нем­цы, име­ем перед собой вели­чай­шие зада­чи, мас­су еще неосу­ществ­лен­ных воз­мож­но­стей. Отсю­да ясно, что геге­мо­ния над миром долж­на при­над­ле­жать толь­ко нем­цам, само­му моло­до­му и само­му силь­но­му из фау­стов­ских наро­дов. Нем­цы един­ствен­ный народ, кото­рой при­зван осу­ще­ствить идею миро­вой циви­ли­за­ции, миро­во­го госу­дар­ства, идею интер­на­ци­о­на­ла.

«Истин­ный интер­на­ци­о­нал, гово­рит Шпен­глер», это импе­ри­а­лизм. Сто­я­щая перед интер­на­ци­о­на­лом зада­ча заклю­ча­ет­ся в заво­е­ва­нии фау­стов­ской циви­ли­за­ции при помо­щи одно­го орга­ни­зу­ю­ще­го прин­ци­па. Евро­па сто­ит перед опас­но­стью стать добы­чей наро­да — экс­плу­а­та­то­ра, т. е. англи­чан, кото­рые обра­тят всех в раб­ство. При таких усло­ви­ях Прус­сия при­зва­на спа­сти мир. Но Прус­сия в состо­я­нии будет выпол­нить свою мис­сию толь­ко при усло­вии осво­бож­де­ния немец­ких рабо­чих от иллю­зий марк­сиз­ма и марк­сов­ско­го интер­на­ци­о­на­лиз­ма. Ина­че гово­ря, Прус­сия в состо­я­нии будет осу­ще­ствить свои импе­ри­а­ли­сти­че­ские стрем­ле­ния толь­ко при том усло­вии, если немец­кие рабо­чие про­ник­нут­ся идео­ло­ги­ей импе­ри­а­лиз­ма и заклю­чат союз с «ста­ро-прус­ски­ми сила­ми», т. е. с монар­хи­ей и юнкер­ством — с эти­ми истин­ны­ми носи­те­ля­ми и твор­ца­ми куль­ту­ры.

Но так как немец­кие рабо­чие уже доста­точ­но «раз­вра­ще­ны» циви­ли­за­ци­ей, то необ­хо­ди­мо им дать извест­ную «ком­пен­са­цию» в виде истин­но-прус­ско­го соци­а­лиз­ма.

Перед про­ни­ца­тель­ным взо­ром Марк­са, гово­рит Шпен­глер, пред­ста­ла во всей сво­ей ясно­сти пер­спек­ти­ва гибе­ли Евро­пы в слу­чае побе­ды англий­ско­го прин­ци­па. Поэто­му он со всей силой обру­ши­ва­ет­ся на англий­ское поня­тие част­ной соб­ствен­но­сти. Но фор­му­ли­ров­ка Марк­са носит чисто отри­ца­тель­ный харак­тер: экс­про­при­а­ция экс­про­при­а­то­ров. Несмот­ря, одна­ко, на эту отри­ца­тель­ную фор­му­ли­ров­ку, в ней заклю­ча­ет­ся все же прус­ский прин­цип: «ува­же­ние» перед соб­ствен­но­стью и стрем­ле­ние содер­жа­щу­ю­ся в ней мощь пере­дать обще­ствен­но­му цело­му — госу­дар­ству. Эта про­бле­ма носит назва­ние соци­а­ли­за­ции. Но ока­зы­ва­ет­ся, что и тут Марк­са пре­ду­пре­ди­ли Гоген­цол­лер­ны, ибо прус­ское пра­ви­тель­ство, начи­ная от Фри­дри­ха Виль­гель­ма I вплоть до послед­не­го вре­ме­ни про­во­ди­ло поли­ти­ку соци­а­ли­за­ции. И кто «испор­тил» это вели­кое дело Гоген­цол­лер­нов? Опять таки нена­вист­ные Шпен­гле­ру марк­си­сты.

Марк­сов­ское пони­ма­ние соци­а­ли­за­ции, — гово­рит Шпен­глер, в корне оши­боч­но, ибо соци­а­ли­за­ция вовсе не озна­ча­ет обоб­ществ­ле­ния или ого­су­дар­ствле­ния соб­ствен­но­сти путем отчуж­де­ния ее. Соци­а­ли­за­ция — вопрос не номи­наль­но­го вла­де­ния, а чисто тех­ни­че­ская про­бле­ма управ­ле­ния. Ста­ро-прус­ская идея соци­а­ли­за­ции и заклю­ча­лась в том, что­бы при тща­тель­ном соблю­де­нии пра­ва соб­ствен­но­сти и насле­до­ва­ния всю сово­куп­ность про­из­во­ди­тель­ных сил фор­маль­но под­чи­нить зако­но­да­тель­ству. Таким обра­зом, соци­а­ли­за­ция сво­дит­ся к посте­пен­но­му пре­вра­ще­нию рабо­че­го в хозяй­ствен­но­го чинов­ни­ка, пред­при­ни­ма­те­ля — «в ответ­ствен­но­го управ­ля­ю­ще­го с широ­ки­ми пол­но­мо­чи­я­ми», «соб­ствен­но­сти — в род наслед­ствен­но­го лена в смыс­ле ста­рых вре­мен, свя­зан­но­го с извест­ной сум­мой прав и обя­зан­но­стей». Соци­а­ли­сти­че­ские спо­соб­но­сти прус­ско­го чинов­ни­ка явля­ют­ся гаран­ти­ей воз­мож­но­сти осу­ществ­ле­ния «соци­а­ли­за­ции». Тип прус­ско­го чинов­ни­ка — един­ствен­но­го в мире — вос­пи­тан Гоген­цол­лер­на­ми. Немец­кий рабо­чий дол­жен стать таким «чинов­ни­ком», ибо «госу­дар­ство буду­ще­го это госу­дар­ство чинов­ни­ков».

Иде­ал кон­сер­ва­тив­ной пар­тии, — гово­рит Шпен­глер, — сов­па­да­ет при таких усло­ви­ях с иде­а­лом про­ле­та­ри­а­та, ибо оба стре­мят­ся к пол­но­му ого­су­дар­ствле­нию хозяй­ствен­ной жиз­ни зако­но­да­тель­ным путем. Но такая зада­ча может быть выпол­не­на толь­ко монар­хом, пре­дан­ным «тра­ди­ци­ям сво­е­го рода и миро­воз­зре­нию сво­е­го при­зва­ния». Он будет играть роль тре­тей­ско­го судьи в спор­ных слу­ча­ях, ибо монарх сто­ит над пар­ти­я­ми и клас­са­ми и несет забо­ту о госу­дар­ствен­ном целом. В соци­а­ли­сти­че­ском госу­дар­стве он будет про­из­во­дить отбор «руко­во­ди­те­лей» по мораль­ным их каче­ствам. Сло­вом, монарх — един­ствен­ная опо­ра и защи­та про­тив тор­га­ше­ства (читай: англи­чан). Рес­пуб­ли­ка озна­ча­ет про­даж­ность госу­дар­ствен­ной вла­сти. «Пре­зи­дент, пре­мьер-министр или народ­ный упол­но­мо­чен­ный явля­ют­ся кре­а­ту­ра­ми пар­тии, а пар­тия — кре­а­ту­ра тех, кто опла­чи­ва­ет».

Судь­бу Евро­пы, а с ней и все­го мира, решит Гер­ма­ния. Надо пом­нить, что прус­са­че­ство и соци­а­лизм — вещи тож­де­ствен­ные. Марк­сизм и клас­со­вый эго­изм повин­ны в том, что соци­а­ли­сти­че­ский про­ле­та­ри­ат и кон­сер­ва­тив­ная пар­тия до сих пор враж­до­ва­ли меж­ду собою. «Объ­еди­не­ние их озна­ча­ет осу­ществ­ле­ние идеи Гоген­цол­лер­нов и одно­вре­мен­но осво­бож­де­ние рабо­че­го клас­са». Про­ле­та­ри­ат дол­жен покон­чить с иллю­зи­я­ми марк­сиз­ма и псев­до-интер­на­ци­о­на­лиз­ма. Для рабо­че­го клас­са суще­ству­ет толь­ко прус­ский соци­а­лизм, или его вовсе нет, — пуга­ет Шпен­глер рабо­чих. Рядом с этим идет уве­ще­ва­ние кон­сер­ва­то­ров или юнке­ров. Кон­сер­ва­то­ры так­же долж­ны осво­бо­дить­ся от клас­со­во­го эго­из­ма. Они долж­ны понять, что демо­кра­тия — поли­ти­че­ская фор­ма нашей эпо­хи, как бы мы ни отно­си­лись к ней по суще­ству. Если кон­сер­ва­то­ры не хотят погиб­нуть, они долж­ны созна­тель­но стать на сто­ро­ну соци­а­лиз­ма. Демо­кра­тия не долж­на отпу­ги­вать кон­сер­ва­то­ров, ибо речь идет не об англий­ско-фран­цуз­ских фор­мах ее, а о прус­ской. Наша сво­бо­да состо­ит в осво­бож­де­нии от хозяй­ствен­но­го про­из­во­ла отдель­но­го лица.

Закан­чи­ва­ет­ся эта импе­ри­а­ли­сти­че­ская фило­со­фия пла­мен­ным при­зы­вом к моло­до­му поко­ле­нию, кото­ро­му Шпен­глер сове­ту­ет стать мужа­ми, вос­пи­тать себя для пред­сто­я­щей вели­кой зада­чи. Нам, — гово­рит Шпен­глер, — необ­хо­дим класс «соци­а­ли­сти­че­ских гос­под­ских натур». Соци­а­лизм озна­ча­ет власть над миром, осу­ществ­ле­ние импе­ри­а­ли­сти­че­ско­го интер­на­ци­о­на­ла. Путь к нему лежит через объ­еди­не­ние немец­ких рабо­чих с «луч­ши­ми носи­те­ля­ми» ста­ро-прус­ской госу­дар­ствен­но­сти.

***

Итак, основ­ной сног­сши­ба­тель­ный тезис о неиз­беж­ной гибе­ли запад­но-евро­пей­ской куль­ту­ры пред­стал перед нами теперь в истин­ном све­те. Ока­зы­ва­ет­ся, Евро­па может быть еще спа­се­на Прус­си­ей, гибель кото­рой «лежит в туман­ной дали отда­лен­но­го буду­ще­го». Побе­да прус­ско­го импе­ри­а­лиз­ма может предот­вра­тить гибель запад­но-евро­пей­ской куль­ту­ры.

Тео­ре­ти­че­ское же обос­но­ва­ние тези­са о гибе­ли куль­ту­ры до чрез­вы­чай­но­сти лег­ко­вес­но. В защи­ту сво­е­го поло­же­ния Шпен­глер при­во­дит два дово­да: один — мета­фи­зи­че­ский, а дру­гой — эмпи­ри­че­ский. Мета­фи­зи­че­ский довод выте­ка­ет из всей кон­цеп­ции Шпен­гле­ра о куль­ту­ре, как орга­низ­ме, обла­да­ю­щем само­быт­ной душой. Душа обла­да­ет огра­ни­чен­ны­ми воз­мож­но­стя­ми; силы ее исто­ща­ют­ся после осу­ществ­ле­ния этих «воз­мож­но­стей». Душа, вопло­тив свою «идею» в дей­стви­тель­ность, дрях­ле­ет и уми­ра­ет. Но это сооб­ра­же­ние не может быть при­ня­то все­рьез, по край­ней мере, теми, кото­рые не обла­да­ют спо­соб­но­стя­ми про­ник­нуть в при­ро­ду «души» куль­ту­ры. С дру­гой сто­ро­ны, оно опро­вер­га­ет­ся эмпи­ри­че­ски­ми фак­та­ми, кото­рые сви­де­тель­ству­ют о срав­ни­тель­ной дол­го­веч­но­сти отдель­ных куль­тур, в роде китай­ской.

Что же каса­ет­ся вто­ро­го «эмпи­ри­че­ско­го» дово­да, то он осно­ван на ана­ло­гии меж­ду антич­ным миром и запад­ной Евро­пой. Запад­ная куль­ту­ра в лице соци­а­лиз­ма пере­жи­ва­ет, мол, антич­ный сто­и­цизм, т. е. пери­од дрях­ло­сти. Ана­ло­ги­че­ский метод сам по себе чрез­вы­чай­но нена­де­жен, но его тео­ре­ти­че­ская цен­ность рав­на почти нулю, когда на осно­ва­нии одной ана­ло­гии меж­ду дву­мя слу­чай­но выбран­ны­ми явле­ни­я­ми дела­ет­ся заклю­че­ние, пре­тен­ду­ю­щее на зна­че­ние исто­ри­че­ско­го зако­на. Это фор­маль­ная сто­ро­на вопро­са. По суще­ству же, меж­ду сто­и­циз­мом и соци­а­лиз­мом суще­ству­ет столь­ко же обще­го, сколь­ко меж­ду Шпен­гле­ром и… Марк­сом. Сто­и­цизм был про­ник­нут глу­бо­кой рели­ги­оз­но­стью, пас­сив­но­стью и фата­лиз­мом. Сто­и­цизм, подоб­но Шпен­гле­ру, тре­бо­вал от чело­ве­ка под­чи­не­ния судь­бе. Меж­ду тем, как совре­мен­ный науч­ный соци­а­лизм раци­о­на­ли­сти­чен, ате­и­сти­чен и акти­вен, как это при­знал тот же Шпен­глер, и стре­мит­ся пре­вра­тить чело­ве­ка из раба в гос­по­ди­на «судь­бы». Не в этом ли залог побе­ды соци­а­лиз­ма и спа­се­ния куль­ту­ры? Да, ста­рая куль­ту­ра, если под ней пони­мать рели­гию и мета­фи­зи­ку, «поги­ба­ет», как «поги­ба­ют» те обще­ствен­ные клас­сы, кото­рые явля­лись ее носи­те­ля­ми, побор­ни­ка­ми и твор­ца­ми. Но сле­ду­ет ли отсю­да, что рели­гия и мета­фи­зи­ка состав­ля­ют исклю­чи­тель­ное содер­жа­ние вся­кой куль­ту­ры? Конеч­но, нет! Шпен­глер утвер­жда­ет, что вся­кая куль­ту­ра име­ет сво­им источ­ни­ком рели­гию и что, ста­ло быть, там, где нет рели­гии и мета­фи­зи­ки, нет нау­ки, нет искус­ства, нет куль­ту­ры вооб­ще. Но это одно из тех мно­го­чис­лен­ных изре­че­ний Шпен­гле­ра, кото­рые не име­ют под собою ника­кой поч­вы. Ибо совре­мен­ная куль­ту­ра роди­лась и достиг­ла рас­цве­та имен­но в борь­бе с рели­ги­ей и мета­фи­зи­кой. Содер­жа­ние куль­ту­ры меня­ет­ся от эпо­хи к эпо­хе, сама же куль­ту­ра оста­ет­ся и дела­ет все новые и новые заво­е­ва­ния. Соци­а­лизм стре­мит­ся не к раз­ру­ше­нию куль­ту­ры, а к «заво­е­ва­нию» ее и к даль­ней­ше­му ее раз­ви­тию, вло­жив в нее новое содер­жа­ние. Ста­ло быть, речь может идти о «гибе­ли» опре­де­лен­но­го содер­жа­ния куль­ту­ры, но не куль­ту­ры вооб­ще.

Чем опре­де­ля­ет­ся харак­тер куль­ту­ры? При­ро­дой, лежа­щей в ее осно­ва­нии души, отве­ча­ет Шпен­глер. Но так как каж­дый народ и даже сосло­вие (не гово­ря уже об отдель­ном чело­ве­ке) в свою оче­редь обла­да­ют «душой», то еди­ная душа куль­ту­ры рас­па­да­ет­ся на сово­куп­ность отлич­ных друг от дру­га душ. Таким обра­зом, мы полу­ча­ем един­ство во мно­же­стве и мно­же­ство в един­стве. В «пре­де­лах» Фау­стов­ской души, как мы виде­ли, суще­ству­ет прус­ская и англий­ская душа, суще­ству­ют раз­лич­ные «инстинк­ты», кото­рые про­ти­во­по­лож­ны друг дру­гу и в то же вре­мя состав­ля­ют все же един­ство. Оче­вид­но, что заклю­че­ние отсю­да к еди­ной «обще­че­ло­ве­че­ской душе» (или «абсо­лют­ной душе») напра­ши­ва­ет­ся само собой. Одна­ко, Шпен­глер сто­ит твер­до на поч­ве куль­тур­но-пси­хи­че­ских типов, абсо­лют­но раз­но­род­ных и чуж­дых друг дру­гу. Но эта логи­че­ская непо­сле­до­ва­тель­ность наше­го фило­со­фа иску­па­ет­ся и оправ­ды­ва­ет­ся, по-види­мо­му, после­до­ва­тель­но­стью «пси­хо­ло­ги­че­ской», после­до­ва­тель­но­стью наци­о­на­ли­ста и импе­ри­а­ли­ста. В конеч­ном сче­те для Шпен­гле­ра истин­ной «реаль­но­стью» явля­ет­ся «душа» его наро­да.

И в этом отно­ше­нии, как, впро­чем, и во всей сво­ей фило­соф­ско-исто­ри­че­ской кон­цеп­ции, он оста­ет­ся вер­ным уче­ни­ком сво­е­го учи­те­ля — Н. Я. Дани­лев­ско­го[1]. Этот идео­лог рус­ско­го наци­о­на­лиз­ма еще в 1869 г. изло­жил во всех подроб­но­стях и тео­рию куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов, и идею мор­фо­ло­гии, и прин­цип ана­ло­гии, и тео­рию воз­рас­тов — сло­вом, пре­ду­пре­дил Шпен­гле­ра во всех мело­чах. Не имея воз­мож­но­сти оста­но­вить­ся подроб­нее на про­ве­де­нии парал­ле­ли меж­ду обо­и­ми писа­те­ля­ми, мы все же поз­во­лим себе вкрат­це изло­жить основ­ные мыс­ли Дани­лев­ско­го в дока­за­тель­ство того, что Шпен­гле­ров­ская «Аме­ри­ка» дав­но уже откры­та. Дани­лев­ский, как и Шпен­глер, исхо­дит из мыс­ли о суще­ство­ва­нии обособ­лен­ных куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов, состав­ля­ю­щих те «реаль­но­сти», с кото­ры­ми име­ет дело исто­рия. Чело­ве­че­ство — отвле­чен­ное поня­тие, а не реаль­ность, и гово­рить о един­стве чело­ве­че­ства, как субъ­ек­та исто­рии, об общей тео­рии раз­ви­тия поли­ти­че­ских обществ, о пре­ем­ствен­но­сти начал куль­ту­ры, нау­ки, искус­ства в посту­па­тель­ном ходе раз­ви­тия наро­дов абсо­лют­но не при­хо­дит­ся. Геге­лев­ская схе­ма раз­ви­тия чело­ве­че­ства, соглас­но кото­рой исто­рия отдель­ных наро­дов явля­ет­ся как бы отрез­ком еди­ной линии, после­до­ва­тель­ны­ми сту­пе­ня­ми чело­ве­че­ско­го про­грес­са, явля­ет­ся в корне оши­боч­ной. Общей куль­ту­ры нет, суще­ству­ет толь­ко раз­ви­тие отдель­ных куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов, кото­рые пред­став­ля­ют собою ряд парал­лель­ных линий, нико­гда не встре­ча­ю­щих­ся и нигде не стал­ки­ва­ю­щих­ся. И Дани­лев­ский почти теми же сло­ва­ми, что и Шпен­глер, обру­ши­ва­ет­ся на исто­ри­ков за то, что у них «самая общая груп­пи­ров­ка всех исто­ри­че­ских явле­ний и фак­тов состо­ит в рас­пре­де­ле­нии их на пери­о­ды древ­ней, сред­ней и новой исто­рии»[2], и что «судь­бы Евро­пы или гер­ма­но-роман­ско­го пле­ме­ни были отож­деств­ле­ны с судь­ба­ми все­го чело­ве­че­ства»[3]. «Деле­ние исто­рии на древ­нюю, сред­нюю и новую, хотя бы и с при­бав­ле­ни­ем древ­ней­шей и новей­шей, — гово­рит Дани­лев­ский, — или вооб­ще деле­ние по сту­пе­ням раз­ви­тия — не исчер­пы­ва­ет все­го бога­то­го содер­жа­ния ее. Фор­мы исто­ри­че­ской жиз­ни чело­ве­че­ства, как фор­мы рас­ти­тель­но­го и живот­но­го мира, как фор­мы чело­ве­че­ско­го искус­ства (сти­ли архи­тек­ту­ры, шко­лы живо­пи­си), как фор­мы язы­ков (одно­слож­ные, при­ста­воч­ные, сги­ба­ю­щи­е­ся), как про­яв­ле­ние само­го духа, стре­мя­ще­го­ся осу­ще­ствить типы добра и кра­со­ты (кото­рые вполне само­сто­я­тель­ны и не могут же почи­тать­ся один раз­ви­ти­ем дру­го­го), не толь­ко изме­ня­ют­ся и совер­шен­ству­ют­ся повоз­раст­но[4], но еще и раз­но­об­ра­зят­ся по куль­тур­но-исто­ри­че­ским типам. Поэто­му, соб­ствен­но гово­ря, толь­ко внут­ри одно­го и того же типа, или, как гово­рит­ся, циви­ли­за­ции — и мож­но отли­чать те фор­мы исто­ри­че­ско­го дви­же­ния, кото­рые обо­зна­ча­ют­ся сло­ва­ми: древ­няя, сред­няя и новая исто­рия. Это деле­ние есть толь­ко под­чи­нен­ное, глав­ное же долж­но состо­ять в отли­че­нии куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов, так ска­зать, само­сто­я­тель­ных, свое­об­раз­ных пла­нов рели­ги­оз­но­го, соци­аль­но­го, быто­во­го, про­мыш­лен­но­го, поли­ти­че­ско­го, науч­но­го, худо­же­ствен­но­го, одним сло­вом исто­ри­че­ско­го раз­ви­тия»[5].

Борь­ба обо­их идео­ло­гов наци­о­на­лиз­ма направ­ле­на глав­ным обра­зом про­тив еди­но­го чело­ве­че­ства, как субъ­ек­та исто­ри­че­ско­го про­грес­са, и про­тив все­мир­но-исто­ри­че­ской точ­ки зре­ния, утвер­жда­ю­щей пре­ем­ствен­ность куль­тур­ных при­об­ре­те­ний и суще­ство­ва­ние обще­че­ло­ве­че­ских форм обще­ствен­но­го устрой­ства, худо­же­ствен­но­го твор­че­ства, науч­ной и фило­соф­ской мыс­ли.

«Гер­ман­ская фило­со­фия, — гово­рит Дани­лев­ский, — с пре­зре­ни­ем устра­няя все имев­шее сколь­ко-нибудь харак­тер слу­чай­но­сти и отно­си­тель­но­сти, схва­ти­лась бороть­ся с самим абсо­лют­ным и, каза­лось, одо­ле­ла его. Так же точ­но соци­а­лизм думал най­ти общие фор­мы обще­ствен­но­го быта, в сво­ем роде так­же абсо­лют­ные, могу­щие осчаст­ли­вить все чело­ве­че­ство, без раз­ли­чия вре­ме­ни, места или пле­ме­ни. При таком направ­ле­нии умов понят­но было увле­че­ние обще­че­ло­ве­че­ским»[6]. Дани­лев­ский был зна­ком с так назыв. фран­цуз­ским, т. е. уто­пи­че­ским соци­а­лиз­мом, кото­рый все несо­вер­шен­ства обще­ствен­но­го устрой­ства счи­тал пло­дом неве­же­ства, а не необ­хо­ди­мым след­стви­ем эко­но­ми­че­ских усло­вий исто­ри­че­ско­го раз­ви­тия. Но совре­мен­ный науч­ный соци­а­лизм, с кото­рым Шпен­глер, хотя и пло­хо, но все же зна­ком, выво­дит сход­ство раз­лич­ных наро­дов из оди­на­ко­вых усло­вий эко­но­ми­че­ско­го быта и его раз­ви­тия. Марк­сизм дает вме­сте с тем и науч­ное объ­яс­не­ние воз­мож­но­сти «пере­да­чи» начал куль­ту­ры одним наро­дом дру­го­му, посколь­ку их обще­ствен­ное созна­ние опре­де­ля­ет­ся оди­на­ко­вым или сход­ным обще­ствен­ным быти­ем. Но мета­фи­зи­ка Шпен­гле­ра и Дани­лев­ско­го, разу­ме­ет­ся, не может удо­вле­тво­рить­ся таким эмпи­ри­че­ским объ­яс­не­ни­ем исто­ри­че­ских явле­ний.

«Обще­че­ло­ве­че­ской циви­ли­за­ции, — гово­рит Дани­лев­ский, — не суще­ству­ет и не может суще­ство­вать, пото­му что это было бы толь­ко невоз­мож­ная и вовсе неже­ла­тель­ная непол­но­та». Суще­ству­ют толь­ко циви­ли­за­ции опре­де­лен­ных куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов, неза­ви­си­мых друг от дру­га, при­чем нача­ла циви­ли­за­ции одно­го куль­тур­но-исто­ри­че­ско­го типа не пере­да­ют­ся наро­дам дру­го­го типа. Каж­дый тип выра­ба­ты­ва­ет ее для себя и из себя. «Про­гресс, — гово­рит Дани­лев­ский, — состо­ит не в том, что­бы идти все в одном направ­ле­нии (в таком слу­чае он ско­ро пре­кра­тил­ся бы), а в том, что­бы исхо­дить все поле, состав­ля­ю­щее попри­ще исто­ри­че­ской дея­тель­но­сти чело­ве­че­ства, во всех направ­ле­ни­ях. Поэто­му ни одна циви­ли­за­ция не может гор­дить­ся тем, что­бы она пред­став­ля­ла выс­шую точ­ку раз­ви­тия, в срав­не­нии с ее пред­ше­ствен­ни­ца­ми или совре­мен­ни­ца­ми, во всех сто­ро­нах ее раз­ви­тия». «Дабы посту­па­тель­ное дви­же­ние вооб­ще не пре­кра­ти­лось в жиз­ни все­го чело­ве­че­ства, необ­хо­ди­мо, что­бы, дой­дя в одном направ­ле­нии до извест­ной сте­пе­ни совер­шен­ства, нача­лось оно с новой точ­ки исхо­да и шло по дру­го­му пути, т. е. надо, что­бы всту­пи­ли на попри­ще дея­тель­но­сти дру­гие пси­хи­че­ские осо­бен­но­сти, дру­гой склад ума, чувств и воли, кото­ры­ми обла­да­ют толь­ко наро­ды дру­го­го куль­тур­но-исто­ри­че­ско­го типа»[7]. Таким обра­зом, фор­му­ли­ров­ка куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов у Дани­лев­ско­го почти тож­де­ствен­на с опре­де­ле­ни­ем Шпен­гле­ра. И, ста­ло быть, вели­кое откры­тие, кото­рое Шпен­глер при­пи­сы­ва­ет исклю­чи­тель­но сво­ей гени­аль­но­сти, сде­ла­но задол­го до него. Любо­пыт­но отме­тить в этой свя­зи, что и Дани­лев­ский, подоб­но Шпен­гле­ру, срав­ни­ва­ет это свое «откры­тие» с Копер­ни­ков­ским пере­во­ро­том «в аст­ро­но­мии». «Как толь­ко лож­ное поня­тие о цен­траль­но­сти зем­ли было заме­не­но есте­ствен­ною систе­мою Копер­ни­ка, т. е., каж­дое небес­ное тело постав­ле­но и в умах аст­ро­но­мов на подо­ба­ю­щее ему место, сей­час же откры­лась воз­мож­ность опре­де­лять отно­си­тель­ное рас­сто­я­ние этих тел от солн­ца». Исто­ри­ки нахо­дят­ся в том же поло­же­нии, как и аст­ро­но­мы. «Эти послед­ние могут опре­де­лять, со всею жела­е­мою точ­но­стью, орби­ты пла­нет, кото­рые во всех точ­ках под­ле­жат их иссле­до­ва­ни­ям — могут даже при­бли­зи­тель­но опре­де­лять пути комет, кото­рые под­ле­жат иссле­до­ва­ни­ям толь­ко в неко­то­рой их части; но что могут они ска­зать о дви­же­нии всей сол­неч­ной систе­мы, кро­ме того раз­ве, что и она дви­жет­ся, и кро­ме неко­то­рых дога­док о направ­ле­нии это­го дви­же­ния? Итак, есте­ствен­ная систе­ма исто­рии долж­на заклю­чать­ся в раз­ли­че­нии куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов раз­ви­тия, как глав­но­го осно­ва­ния ее деле­ний, от сте­пе­ней раз­ви­тия, по кото­рым толь­ко эти типы, а не сово­куп­ность исто­ри­че­ских явле­ний могут под­раз­де­лять­ся»[8].

Уста­но­вив далее опре­де­лен­ные при­зна­ки само­быт­но­го куль­тур­но-исто­ри­че­ско­го типа, Дани­лев­ский в пол­ном согла­сии с Шпен­гле­ром при­хо­дит к тому заклю­че­нию, что Евро­па пред­став­ля­ет собою куль­тур­но-исто­ри­че­скую еди­ни­цу, объ­ем­лю­щую собою гер­ма­но-роман­ский мир. Пред­ви­дя воз­мож­ное воз­ра­же­ние, что поня­тие обще­ев­ро­пей­ской циви­ли­за­ции одно­знач­но с пре­одо­ле­ни­ем наци­о­наль­ной огра­ни­чен­но­сти и при­зна­ни­ем обще­че­ло­ве­че­ско­го, Дани­лев­ский спе­шит опро­верг­нуть этот аргу­мент сле­ду­ю­щим рас­суж­де­ни­ем: «Здесь, — гово­рит он, — не при­ни­ма­лось во вни­ма­ние того, что Фран­ция, Англия, Гер­ма­ния были толь­ко еди­ни­ца­ми поли­ти­че­ски­ми, а куль­тур­ной еди­ни­цей все­гда была Евро­па в целом, что, сле­до­ва­тель­но, ника­ко­го про­рва­ния наци­о­наль­ной огра­ни­чен­но­сти не было и быть не мог­ло, что гер­ман­ско-роман­ская циви­ли­за­ция, как была все­гда при­над­леж­но­стью все­го пле­ме­ни, так и оста­лась ею»[9]. Это опять-таки вполне в духе Шпен­гле­ра, кото­рый поли­ти­че­ские орга­низ­мы — Гер­ма­ния, Англия, Фран­ция — «диа­лек­ти­че­ски» объ­еди­ня­ет в выс­шем поня­тии фау­стов­ско­го, т. е. запад­но-евро­пей­ско­го или гер­ма­но-роман­ско­го куль­тур­но-исто­ри­че­ско­го типа.

Ход раз­ви­тия куль­тур­но-исто­ри­че­ских типов Дани­лев­ским упо­доб­ля­ет­ся зако­нам раз­ви­тия рас­ти­тель­но­го и живот­но­го орга­низ­ма кото­рый рож­да­ет­ся, дости­га­ет зре­ло­сти, затем воз­му­жа­ло­сти и, нако­нец, ста­ро­сти, при­чем пери­од роста быва­ет неопре­де­лен­но про­дол­жи­те­лен, но пери­од цве­те­ния и пло­до­но­ше­ния — отно­си­тель­но коро­ток и исто­ща­ет раз навсе­гда их жиз­нен­ную силу». В этно­гра­фи­че­ский, т. е. пер­во­на­чаль­ный, под­го­то­ви­тель­ный пери­од, начи­на­ю­щий­ся с само­го момен­та выде­ле­ния куль­тур­но-исто­ри­че­ско­го пле­ме­ни от род­ствен­ных с ним пле­мен и изме­ря­е­мый тыся­че­ле­ти­я­ми, соби­ра­ния запа­са сил для буду­щей созна­тель­ной дея­тель­но­сти, закла­ды­ва­ют­ся те осо­бен­но­сти в скла­де ума, чув­ства и воли, кото­рые состав­ля­ют всю ори­ги­наль­ность пле­ме­ни, нала­га­ют на него печать осо­бо­го типа обще­че­ло­ве­че­ско­го раз­ви­тия и дают ему спо­соб­ность к само­быт­ной дея­тель­но­сти, без чего пле­мя было бы общим местом, бес­по­лез­ным, лиш­ним, напрас­ным, исто­ри­че­ским плео­назмом в ряду дру­гих пле­мен чело­ве­че­ских. За этно­гра­фи­че­ским пери­о­дом сле­ду­ет пери­од госу­дар­ствен­ный, «в кото­рый наро­ды при­го­тов­ля­ют, так ска­зать, место для сво­ей дея­тель­но­сти, стро­ят свое госу­дар­ство и ограж­да­ют свою поли­ти­че­скую неза­ви­си­мость, без кото­рой, как мы виде­ли, циви­ли­за­ция ни начать­ся, ни раз­вить­ся, ни укре­пить­ся не может». Нако­нец, за госу­дар­ствен­ным пери­о­дом насту­па­ет циви­ли­за­ци­он­ный. «Если этно­гра­фи­че­ский пери­од есть вре­мя соби­ра­ния, вре­мя заго­тов­ле­ния запа­са для буду­щей дея­тель­но­сти, то пери­од циви­ли­за­ции есть вре­мя рас­тра­ты — рас­тра­ты полез­ной, бла­го­твор­ной, состав­ля­ю­щей цель само­го соби­ра­ния, но все-таки рас­тра­ты; и как бы ни был богат запас сил, он не может, нако­нец, не оску­деть и не исто­щить­ся — тем более, что во вре­мя воз­буж­ден­ной дея­тель­но­сти, порож­да­ю­щей циви­ли­за­цию и порож­да­е­мой ею, живет­ся ско­ро. Каж­дая осо­бен­ность в направ­ле­нии, обра­зо­вав­ша­я­ся в тече­ние этно­гра­фи­че­ско­го пери­о­да, про­яв­ля­ясь в пери­од циви­ли­за­ции, долж­на непре­мен­но достиг­нуть сво­е­го пре­де­ла, далее кото­ро­го идти уже нель­зя, или, по край­ней мере, тако­го, отку­да даль­ней­шее посту­па­тель­ное дви­же­ние ста­но­вит­ся уже мед­лен­ным и огра­ни­чи­ва­ет­ся одни­ми част­ны­ми при­об­ре­те­ни­я­ми и усо­вер­шен­ство­ва­ни­я­ми. Тогда про­ис­хо­дит застой в жиз­ни, про­гресс оста­нав­ли­ва­ет­ся; ибо бес­ко­неч­ное раз­ви­тие, бес­ко­неч­ный про­гресс в одном и том же направ­ле­нии (а еще более во всех направ­ле­ни­ях разом), есть оче­вид­ная невоз­мож­ность»[10]. Мы виде­ли, что Шпен­глер раз­ли­ча­ет те же три пери­о­да: этно­гра­фи­че­ский, куль­тур­ный и циви­ли­за­ци­он­ный.

По вопро­су об опре­де­ле­нии воз­рас­та куль­тур­но-исто­ри­че­ско­го типа, про­дол­жи­тель­но­сти его жиз­ни, как и воз­мож­но­сти посред­ством ана­ло­гии исто­ри­че­ско­го пред­ви­де­ния, Дани­лев­ский опять-таки обна­ру­жи­ва­ет уди­ви­тель­ную соли­дар­ность с Шпен­гле­ром. Рас­смат­ри­вая исто­рию отдель­но­го куль­тур­но­го типа, — гово­рит Дани­лев­ский, — если цикл его раз­ви­тия вполне при­над­ле­жит про­шед­ше­му, мы точ­но и без­оши­боч­но можем опре­де­лить воз­раст это­го раз­ви­тия, — можем ска­зать: здесь окан­чи­ва­ет­ся его дет­ство, его юность, его зре­лый воз­раст, здесь начи­на­ет­ся его ста­рость, здесь его дрях­лость, или, что то же самое, раз­де­лить его исто­рию на древ­ней­шую, древ­нюю, сред­нюю, новую, новей­шую и т. д. Мы можем сде­лать это с неко­то­рым веро­я­ти­ем, при помо­щи ана­ло­гии, даже и для таких куль­тур­ных типов, кото­рые еще не окон­чи­ли сво­е­го попри­ща»[11]. Выска­зан­ное в этих стро­ках поло­же­ние почти дослов­но нахо­дим у Шпен­гле­ра, кото­рый, одна­ко, уве­ря­ет, что никто нико­гда к этой «вели­кой» истине даже и не при­бли­жал­ся.

Зна­ме­ни­тый мор­фо­ло­ги­че­ский прин­цип, состав­ля­ю­щий пред­мет осо­бой гор­до­сти Шпен­гле­ра, фигу­ри­ру­ет у Дани­лев­ско­го даже под тем же назва­ни­ем и раз­вит со всей опре­де­лен­но­стью. Нау­ки о духе, — гово­рит Дани­лев­ский, — не суще­ству­ет без­от­но­си­тель­но к опре­де­лен­ным фор­мам. Они име­ют «сво­им пред­ме­том лишь видо­из­ме­не­ния мате­ри­аль­ных и духов­ных сил и зако­нов — под вли­я­ни­ем мор­фо­ло­ги­че­ско­го прин­ци­па», т. е. в соеди­не­нии с извест­ны­ми фор­ма­ми. Эти нау­ки не выра­ба­ты­ва­ют общих тео­рий, а отыс­ки­ва­ют лишь част­ные зако­ны. Физио­ло­гия, ана­то­мия, нау­ки фило­ло­ги­че­ские, исто­ри­че­ские и обще­ствен­ные не могут быть нау­ка­ми тео­ре­ти­че­ски­ми, а лишь нау­ка­ми срав­ни­тель­ны­ми. «Обще­ствен­ные явле­ния не под­ле­жат ника­ким осо­бо­го рода силам, сле­до­ва­тель­но, и не управ­ля­ют­ся ника­ки­ми осо­бы­ми зако­на­ми, кро­ме общих духов­ных зако­нов. Эти зако­ны дей­ству­ют осо­бым обра­зом под вли­я­ни­ем мор­фо­ло­ги­че­ско­го нача­ла обра­зо­ва­ния обществ; но так как эти нача­ла для раз­ных обществ раз­лич­ны, то и воз­мож­но толь­ко не тео­ре­ти­че­ское, а лишь срав­ни­тель­ное обще­ст­во­сло­вие и части его: поли­ти­ка, поли­ти­че­ская эко­но­мия и т. д.»[12] И далее: «Тео­ре­ти­че­ская поли­ти­ка или эко­но­мия так же невоз­мож­на, как невоз­мож­на тео­ре­ти­че­ская физио­ло­гия или ана­то­мия. Все эти нау­ки и вооб­ще все нау­ки, за исклю­че­ни­ем трех выше­упо­мя­ну­тых (т. е. химии, физи­ки и пси­хо­ло­гии А. Д.), могут быть толь­ко срав­ни­тель­ны­ми. Сле­до­ва­тель­но, за неиме­ни­ем тео­ре­ти­че­ской осно­вы, — каких-либо осо­бен­но­го рода само­быт­ных, не про­из­вод­ных эко­но­ми­че­ских или поли­ти­че­ских сил и зако­нов, — все явле­ния обще­ствен­но­го мира суть явле­ния наци­о­наль­ные (кур­сив наш А. Д.) и, как тако­вые, толь­ко и могут быть изу­ча­е­мы и рас­смат­ри­ва­е­мы»[13]. Итак, все нау­ки наци­о­наль­ны, но наи­бо­лее наци­о­наль­ным харак­те­ром отли­ча­ют­ся нау­ки обще­ствен­ные, так что гово­рить об общей тео­рии устрой­ства граж­дан­ских и поли­ти­че­ских обществ неле­по, ибо обще­ствен­ные нау­ки народ­ны по само­му сво­е­му объ­ек­ту…

Необ­хо­ди­мо далее ука­зать, что даже харак­те­ри­сти­ка пси­хи­че­ско­го строя куль­тур­ных типов у Дани­лев­ско­го и Шпен­гле­ра почти тож­де­ствен­на. Так, напр., Дани­лев­ский, как и Шпен­глер, про­ти­во­по­ла­га­ет гео­мет­ри­че­ский метод гре­ков ана­ли­ти­че­ско­му мето­ду гер­ма­но-роман­ско­го мира и алгеб­ра­и­че­ско­му индий­цев, при­чем это раз­ли­чие в мето­дах объ­яс­ня­ет­ся Дани­лев­ским раз­ли­чи­ем пси­хи­че­ских осо­бен­но­стей соот­вет­ству­ю­щих типов. Гео­мет­ри­че­ская мето­да тре­бу­ет, что­бы «гео­мет­ри­че­ская фигу­ра, свой­ства кото­рой иссле­ду­ют­ся, непре­стан­но пред­став­ля­лась вооб­ра­же­нию с пол­ною отчет­ли­во­стью; вооб­ра­же­ние гре­ков отли­ча­лось пла­стич­но­стью пред­став­ле­ний (кур­сив наш А. Д.); отно­ше­ние пред­ме­тов и поня­тий их не удо­вле­тво­ря­ло, так как им необ­хо­ди­мо было живое, образ­ное пред­став­ле­ние самих пред­ме­тов и тел. Что каса­ет­ся индий­цев (Шпен­глер при­ба­вил бы и ара­бов А. Д.) — этих изоб­ре­та­те­лей алгеб­ры, то отли­чи­тель­ное свой­ство их пси­хи­че­ско­го скла­да — богат­ство фан­та­зии». «Вооб­ра­же­ние индий­цев соче­та­ет и нагро­мож­да­ет самые стран­ные фан­та­сти­че­ские, и вме­сте с тем и самые неяс­ные, неот­чет­ли­вые». Гер­ма­но-роман­ский тип отли­ча­ет­ся осо­бы­ми пси­хи­че­ски­ми свой­ства­ми, резуль­та­том кото­рых явля­ет­ся осо­бая свое­об­раз­ная куль­ту­ра. И если взять самое абстракт­ное ее выра­же­ние — мате­ма­ти­ку, то мы видим здесь гос­под­ство ана­ли­за. «При мето­де ана­ли­ти­че­ской, соста­вив из рас­смот­ре­ния фигу­ры урав­не­ние, кото­рое свя­зы­ва­ло бы меж­ду собою неко­то­рые суще­ствен­ные свой­ства фигу­ры, под­вер­га­ют это урав­не­ние про­цес­су диа­лек­ти­че­ско­го раз­ви­тия, совер­шен­но остав­ляя в сто­роне пред­став­ле­ние о самой фигу­ре. Из это­го диа­лек­ти­че­ско­го раз­ви­тия, если оно про­из­ве­де­но пра­виль­но, выте­ка­ют сами собою выво­ды, к кото­рым могут подать повод свой­ства фигу­ры»[14].

Таким обра­зом, меж­ду Шпен­гле­ром и Дани­лев­ским суще­ству­ет пол­ное еди­но­ду­шие по всем вопро­сам. Мы счи­та­ем лиш­ним и бес­по­лез­ным делом под­верг­нуть кри­ти­ке прин­цип «народ­но­сти» в нау­ке, искус­стве и поли­ти­ке. Уж слиш­ком несо­сто­я­тель­на эта точ­ка зре­ния. Раз­ве мож­но согла­сить­ся с мыс­лью о суще­ство­ва­нии сла­вян­ской и гер­ма­но-роман­ской поли­ти­че­ской эко­но­мии или физио­ло­гии?

Раз­ве мож­но, в самом деле, сомне­вать­ся в том, что «циви­ли­за­ции» пере­да­ва­е­мы, если для это­го суще­ству­ют опре­де­лен­ные обще­ствен­ные усло­вия? Раз­ве мож­но брать все­рьез мне­ние Дани­лев­ско­го и Шпен­гле­ра, что ана­лиз, ска­жем, явля­ет­ся исклю­чи­тель­ным про­дук­том «фау­стов­ско­го» чело­ве­ка и недо­сту­пен гре­ку, или что алгеб­ра — выра­же­ние пси­хи­че­ско­го скла­да индий­цев и ара­бов и чуж­да дру­гим куль­тур­но-пси­хи­че­ским типам? До какой сте­пе­ни это невер­но, дока­зы­ва­ет факт, уста­нов­лен­ный исто­ри­ка­ми мате­ма­ти­ки, что ара­бы свои све­де­ния из алгеб­ры заим­ство­ва­ли отча­сти от инду­сов, отча­сти от гре­ков, что ара­бы в извест­ном отно­ше­нии даже сде­ла­ли шаг назад, отка­зав­шись от сим­во­ли­че­ских обо­зна­че­ний: их алгеб­ра, как гово­рит один мате­ма­тик, чисто рито­ри­че­ская. «Гео­мет­ри­че­ским умом» гре­ков было поло­же­но нача­ло науч­ной ариф­ме­ти­ке и алгеб­ре. Мало того, новей­ши­ми иссле­до­ва­ни­я­ми уста­нов­ле­но, что уче­ние о бес­ко­неч­но-малых было хоро­шо извест­но вели­ко­му мате­ри­а­ли­сту Демо­кри­ту, что он явля­ет­ся его осно­во­по­лож­ни­ком, ибо «атом» есть для него не что иное, как «диф­фе­рен­ци­ал». Алгеб­ра алек­сан­дрий­ско­го мате­ма­ти­ка Дио­фан­та (IV ст. по Р. X.) гос­под­ство­ва­ла в Евро­пе до сере­ди­ны XVII ст., из чего сле­ду­ет, что запад­но-евро­пей­ский чело­век вос­пи­ты­вал­ся на гре­че­ской и араб­ско-индус­ской алгеб­ре. Ну, а совре­мен­ное куль­тур­ное чело­ве­че­ство не вос­пи­ты­ва­ет­ся раз­ве на «эвкли­до­вых нача­лах» и на индус­ской или араб­ской алгеб­ре? Совре­мен­ная мате­ма­ти­ка, как и вся совре­мен­ная нау­ка и фило­со­фия, пред­став­ля­ет собою не что иное, как даль­ней­шее раз­ви­тие антич­ной науч­ной и фило­соф­ской мыс­ли, обу­слов­ли­ва­е­мое и опре­де­ля­е­мое, разу­ме­ет­ся, кон­крет­ны­ми обще­ствен­ны­ми усло­ви­я­ми. Ста­ло быть, суще­ству­ет и эво­лю­ция, и «пере­да­ча» начал куль­ту­ры. Из того фак­та, что науч­ная и фило­соф­ская мысль не засты­ла на опре­де­лен­ной сту­пе­ни раз­ви­тия, что мы в срав­не­нии с антич­ным миром сде­ла­ли во всех отно­ше­ни­ях зна­чи­тель­ный шаг впе­ред, сло­вом, из фак­та раз­ви­тия дела­ет­ся неле­пый вывод о застой­но­сти и неиз­мен­но­сти начал куль­ту­ры. Это дости­га­ет­ся тем, что сту­пе­ни раз­ви­тия пре­вра­ща­ют­ся в само­сто­я­тель­ные и само­быт­ные типы бытия, меж­ду кото­ры­ми уста­нав­ли­ва­ет­ся мета­фи­зи­че­ская про­ти­во­по­лож­ность и абсо­лют­ная «пре­рыв­ность». «Глу­бо­ко­мыс­лен­ная» мета­фи­зи­ка Шпен­гле­ра-Дани­лев­ско­го ведет, таким обра­зом, неиз­беж­но к отри­ца­нию эво­лю­ции и чело­ве­че­ско­го про­грес­са, к кру­ше­нию нау­ки и вся­ко­го объ­ек­тив­но­го зна­ния. Но наши идео­ло­ги наци­о­на­лиз­ма хоро­шо чув­ству­ют, в каком месте «баш­мак жмет». Оба с оди­на­ко­вым оже­сто­че­ни­ем напа­да­ют на дар­ви­низм и соци­а­лизм (даже в этом отно­ше­нии меж­ду ними пол­ное сход­ство), хоро­шо созна­вая, что идея эво­лю­ции и науч­но­го объ­ек­ти­виз­ма состав­ля­ет серьез­ную опас­ность для их идео­ло­гии. Шпен­глер пре­крас­но отда­ет себе отчет в том, что един­ствен­ный серьез­ный враг наци­о­на­лиз­ма и тео­рии замкну­тых куль­тур­ных типов — это марк­сизм и марк­сов­ский интер­на­ци­о­на­лизм, стре­мя­щий­ся к утвер­жде­нию «все­об­ще­го брат­ства» или един­ства чело­ве­че­ства на поч­ве соци­а­ли­сти­че­ско­го пере­устрой­ства мира. В борь­бе с марк­сиз­мом Шпен­глер выдви­нул свою фило­со­фию исто­рии и идею «соци­а­ли­сти­че­ской монар­хии», т. е. идею истин­но-прус­ско­го соци­а­лиз­ма и импе­ри­а­лиз­ма — в надеж­де, что немец­кие рабо­чие дадут себя увлечь на путь шови­низ­ма. Не под­ле­жит сомне­нию, что Шпен­гле­ра постиг­нет жесто­кое разо­ча­ро­ва­ние.

[1] Дани­лев­ский в свою оче­редь заим­ство­вал свою тео­рию у немец­ко­го исто­ри­ка Ген­ри­ха Рик­кер­та (см. его соч. «Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung», Leipzig 1857.

[2] И. Я. Дани­лев­ский. Рос­сия и Евро­па, 3‑е издан. 1888 г., стр. 82.

[3] Там же, стр. 85.

[4] Кур­сив наш.

[5] Дани­лев­ский. Рос­сия и Евро­па, стр. 88.

[6] Дани­лев­ский. Рос­сия и Евро­па, стр. 120 — 121.

[7] Дани­лев­ский. Рос­сия и Евро­па, стр. 114 — 115.

[8] Дани­лев­ский, Рос­сия и Евро­па, стр. 91.

[9] Дани­лев­ский, Рос­сия и Евро­па, стр. 120.

[10] Дани­лев­ский, стр. 113.

[11] Дани­лев­ский, стр. 90.

[12] Дани­лев­ский, стр. 169 – 170.

[13] Дани­лев­ский, стр. 170.

[14] Дани­лев­ский, стр. 144 — 145.

Scroll to top